Repenser le modèle des humanités

Pourquoi repenser le modèle des humanités ? La question pourrait sembler vaine tant les humanités – et l’humanisme que ces dernières incluent – semblent porteuses de progrès et d’une vision du monde ouverte, invitant à penser les conditions de possibilité d’un vivre ensemble paisible. Il est, en effet, largement admis que les humanités dessinent l’un des bagages intellectuels nécessaire pour former un individu autonome et éclairé, en lui apportant l’outillage conceptuel et culturel nécessaire pour comprendre le monde dans lequel il vit et l’inciter à s’engager dans une voie généreuse où il sera à même de mener une conduite à hauteur d’humanité, dans le respect de soi et des autres, dans le respect de la dignité de la personne humaine. En un mot, à œuvrer par ses actions à faire humanité.

Ambition louable s’il en est et absolument nécessaire si tant est que l’on souhaite, contre le repli identitaire, l’affirmation du suprémacisme et les dévoiements xénophobes en tout genre mais également contre les politiques de vulnérabilisation, les inégalités et les discriminations, non seulement affirmer, mais œuvrer à, la possibilité d’une politique de la relation. D’une véritable cosmopolitique. 

Pourquoi donc alors repenser le modèle des humanités ? 

Deux raisons principales. Tout d’abord, les travaux de Foucault^[1] ont souligné à quel point ce qui est validé, reconnu, comme savoir fait l’objet – ou est le résultat – d’une lutte de pouvoir. Aucun savoir, aucune science, aucune « vérité » ne semble y échapper. Les humanités sont donc elles aussi concernées par cette lutte de pouvoir. D’autre part, depuis au moins le milieu du XIX^e siècle^[2], des connaissances et des savoirs qui participent des humanités occidentales sont contestés par des penseurs africains et africains-américains et les travaux qui ont démontré leur ethnocentrisme sont devenus légion depuis la fin des années 1970, qu’ils relèvent des approches postcoloniales, décoloniales ou africaines critiques. 

Se pencher sur les humanités occidentales afin d’en saisir la généalogie pour en comprendre les ressorts et dégager leur part lumineuse mais aussi leur part d’ombre pourrait paraître contre-intuitif pour qui entend s’intéresser aux humanités africaines. Mais la prétention hégémonique/universaliste des humanités occidentales – qui se définissent elles-mêmes comme « humanités » et non comme « humanités occidentales » – combinée à l’impérialisme colonial européen moderne a abouti à faire de ces humanités un modèle, y compris pour les populations africaines, que l’on retrouve au cœur de nombreuses universités africaines. Aussi, si l’on entend travailler à l’élaboration de nouveaux curricula africains, importe-t-il de comprendre en quoi certains savoirs ne sont pas nécessairement universels mais liés à l’hégémonie occidentale. 

Ce travail préliminaire sur les humanités occidentales est bi-dimensionnel. Il a d’abord cherché à comprendre d’où viennent les humanités. Cela permet d’en saisir la colonialité fondatrice. Puis, cela amène dans un second mouvement à relativiser la pertinence de certaines approches scientifiques occidentales.

Les humanités – et la notion d’humanisme – qui se sont déployées comme modèle de connaissance et d’être-au-monde sous la Renaissance ont une longue histoire, non linéaire, que l’on peut faire remonter à l’Antiquité gréco-romaine. Dans sa somme consacrée à l’histoire de l’humanisme, Départager l’humanité. Humains, humanismes, inhumains^[3], François Hartog rappelle que dès l’Antiquité, est présente l’idée d’une spécificité humaine. On la retrouve dans l’usage du terme d’humanitas, qui désigne ce qui fait l’humanité de l’être humain. Cette humanitas est, dès lors, pensée du côté de la culture étant ce qui fait sortir l’être humain de l’état de sauvagerie. L’humanitas n’est donc pas d’emblée donnée à tout être humain. Elle s’acquiert. Et, souligne François Hartog :

« Comme elle s’acquiert, l’humanitas peut se perdre : le risque existe toujours de retomber dans la sauvagerie ou dans l’état barbare. Comment s’opère le processus de civilisation ? L’humanitas est “un mos, c’est-à-dire à la fois un comportement et la disposition à adopter ce comportement”. Elle se conquiert sur l’inhumanitas. […] En découle, de façon évidente, l’importance de l’instruction pour développer au mieux cette sociabilité nécessaire à la vie d’un citoyen^[4]. »

Devenir citoyen, devenir un homme^[5] s’apprend. Dès l’Antiquité, on mise sur la gymnastique pour éduquer le corps, et sur la philosophie pour l’âme. Les « studia humanitatis » sont alors destinées aux hommes libres et inspireront quelques siècles plus tard les hommes de la Renaissance qui, tel Budé, estiment que si l’être humain est naturellement doué d’intelligence, « la régression vers l’animalité^[6] » est toujours possible mais évitable par la culture, l’exercice de la raison et l’art de la parole (éloquence). En effet, au XIVe siècle, 

« les études d’humanité ont d’abord mis en avant la familiarité avec les textes anciens, l’art oratoire et, plus largement, une culture au service de la société : celle d’hommes, comme Salutati, Bruni, le Pogge, qui servaient dans les chancelleries. Ce n’est que dans un second temps, au cours du XV^e siècle, que les études en vinrent à désigner un ensemble de disciplines. […] Bientôt, des universités ouvrirent également de tels enseignements. Jusqu’à ce que les études d’humanité finissent par désigner cinq disciplines : grammaire, rhétorique, histoire, poésie, philosophie morale. C’est justement dans ce contexte de la fin du XV^e et du début du XVI^e siècle qu’apparut le nom “humaniste” (umanista), pour désigner un professeur ayant la charge d’enseigner les studia humanitatis, dites aussi studia humaniora, “études qui font gagner en humanité”.^[7] »

L’édification ou codification de savoirs en « humanités » va alors de pair avec un mouvement de professionnalisation et disciplinarisation de ces savoirs au sein des universités européennes naissantes. François Hartog constate que : 

« le qualificatif [humaniste] accompagne une certaine professionnalisation de ces études, qui deviennent progressivement le nom d’un nouveau système éducatif. L’appellation prend et se diffuse en Italie, puis au-delà des Alpes, d’abord en Allemagne. Et si les études se disciplinent, humaniste tend, en sens inverse, à s’élargir. Au cours du XVI^e siècle, l’humaniste n’est plus seulement un maître d’école, un traducteur, un éditeur, il est aussi le porteur d’une nouvelle culture littéraire^[8]. »

François Hartog résume ainsi :

« Retenons qu’à la fin du XV^e siècle, il y a des études d’humanité et des humanistes, dont la tâche première est de les enseigner. On les nomme aussi studia humaniora ou encore bona littera, bona artes, indiquant par-là que les “bonnes lettres” visent à rendre “plus humain” celui qui les pratique, qu’elles contribuent à en faire, selon l’expression latine, un vir bonus, un homme de bien et un bon citoyen, soit un homme habile à pratiquer l’art de la parole (ars dicendi) au service de sa cité. L’apprentissage, même besogneux, du latin et du grec n’hésite pas à se présenter comme un programme éducatif complet. Mais il est inutile d’y chercher une interrogation philosophique ou métaphysique du type “Qu’est-ce que l’homme ?”. La Genèse et le Dieu fait homme ont déjà répondu complètement. De façon plus limitée ou plus pragmatique, leur question est : “Quelle est la meilleure manière de faire de l’homme un homo humanus, plus humain, pleinement humain, apte à agir comme il convient dans la société où il vit ?” » (Hartog, 95)

Et d’ajouter :

« Quoi qu’il en soit sur le fond, il est patent qu’entre le XIV^e et le XVI^e siècle les humanistes ont largement gagné la partie en matière d’éducation. À l’oligarchie de la naissance, des mérites ou de l’argent, ils venaient offrir une culture et un style de vie qui étaient des instruments de distinction. […] Ces derniers [les humanistes] y gagnèrent reconnaissance sociale et prestige, tandis que “se mettaient en place les bases d’un système éducatif qui a formé les élites européennes” sur plus de trois siècles^[9] ».

Ainsi donc, depuis l’Antiquité gréco-romaine s’est forgé un modèle de savoirs qui ont fini par se spécialiser et devenir affaire de professionnels. Cela a abouti à une mise en discipline du savoir. Ce procédé a été motivé par la volonté de vivre de manière dite civilisée en se démarquant d’un état dit de nature. Les humanités, ou études humanistes, ont toujours été appréhendées au sein d’une opposition nature/culture qu’elles réactualisent. Elles affirment que c’est par la culture et par l’exercice de la raison que l’être humain (homo) devient véritablement humain (humanitas). Et la pratique des humanités sert à dissocier ceux qui ont été formés par ces études spécifiques du reste de l’humanité, perçu comme demeuré à l’état de nature, et qualifié de « sauvage », « primitif » ou de « barbares » ; ces derniers, étant perçus comme des sauvages qui seraient parvenus à faire communauté humaine mais dont la civilisation n’atteint pas le degré d’achèvement de la civilisation européenne humaniste. Les études humanistes, quand bien même seraient-elles parvenues à formuler la notion d’une humanité (universel), ont ainsi toujours été porteuses d’une vision inégalitaire et hiérarchisées des peuples humains et se sont conçues comme modèle de savoirs, c’est-à-dire comme savoirs devant servir de modèle aux autres savoirs, comme savoirs qui, seuls, peuvent permettre aux êtres de devenir pleinement humains. De fait, précise François Hartog : 

« On peut ainsi suivre, de Cicéron à Érasme et Budé, la voie romaine des études d’humanité comme agents d’humanisation. Bien entendu, le christianisme a obligé à repenser le modèle romain. […] Apprendre à lire allégoriquement et apprendre à parler préparent le chrétien à aller au-delà de la lettre des Écritures et à répandre la parole du Christ. La visée est d’humaniser pour christianiser, de rendre plus humain pour rendre plus chrétien : l’homo humanus et l’homo christianus doivent pouvoir avancer encore de concert, le premier confortant et enrichissant le second, mais sans jamais oublier que le second a la préséance sur le premier^[10]. »

C’est ce qui fondera plus tard ladite « mission civilisatrice » du projet colonial selon laquelle il faudrait instruire les colonisés pour les humaniser, c’est-à-dire pour les sortir de leur état de sauvagerie afin de les faire monter en humanité en les éduquant. L’idée même de mission civilisatrice ou de devoir civiliser les populations colonisées repose sur cette conception d’une humanité qui s’acquiert par la culture et par un exercice de la raison tel que l’Europe l’a codifié, notamment au sein de ses « humanités ». Ainsi l’ouverture des écoles lors du processus de colonisation va-t-elle de pair avec l’évangélisation. Il s’agit d’instruire pour faire monter en humanité lesdits « sauvages » ou « primitifs » afin qu’advienne leur véritable humanisation, celle de leur christianisation.

Dans ce processus, le « bon » sauvage, celui qui n’est pas barbare, qui n’est pas une menace vitale pour le colon, est fait enfant. Après que le pape Paul III a établi dans la bulle de 1537 que les Indiens (du Nouveau Monde) sont de « véritables hommes » « capables de recevoir la discipline de la foi », le théologien Francisco de Vitoria « établit dans son De Indis (1557) que les indigènes doivent être vus comme des enfants^[11] ». Faire des sauvages des enfants, c’est les réintégrer à l’humanité dont ils avaient été préalablement exclus. Ce qui explique l’évolution dont sont perçus et traités en conséquence les populations africaines. Appréhendées comme main d’œuvre servile, réduites en esclavage et déportées outre-Atlantique, elles sont d’abord assignées davantage du côté des forces de la nature que de l’humanité ; ce qui en fait des biens meubles comme peut l’être le bétail ou le cheptel des plantations. Mais en étant intégrées à l’humanité, par le biais de l’enfance, elles sont considérées comme pouvant être éduquées et gagner ainsi en humanité. Cette conception va être au cœur de textes philosophiques fondateurs des humanités occidentales modernes qui vont percevoir l’Afrique comme l’enfance de l’humanité^[12] ; donnant là à l’entreprise coloniale sans doute l’une de ses justifications idéologiques des plus efficaces : la « mission civilisatrice ». Cette dernière explique ainsi l’importance de la reconstitution d’écoles au cœur des zoos humains du début du XX^e siècle. Il s’agit de montrer aux peuples d’Europe que la République civilise lesdits sauvages grâce à ses humanités. Répandre les Lumières est considéré, depuis le point de vue occidental, humaniste et colonial, comme le moyen de réaliser l’humanité (humanitas) du genre humain^[13]. Le colonisateur humaniste – ainsi donc cette expression n’est-elle pas un oxymore –, le missionnaire, est convaincu que :

« pourvu qu’on leur apporte une bonne éducation, ils seront capables de progresser. En ce point se loge la justification de leur assujettissement, aussi longtemps du moins qu’ils seront des enfants. Mais alors revient aux “pères” la responsabilité de les guider. C’est là une façon de domestiquer l’altérité initiale des indigènes, qu’on introduit du même coup dans le temps chronos commun : ils sont dans le même temps que nous, mais juste un peu en arrière. Plus tard, avec le temps moderne, il sera aisé de passer d’un tel schéma (enfant/adulte) à celui de l’évolutionnisme (civilisé/primitif) : demeurés dans un temps pour nous révolu, ils nous renseignent sur nos origines^[14]. »

Ainsi donc s’explique le si grand intérêt des philosophes français des Lumières pour les populations d’Afrique australe. En effet, les Khoïsan du sud de l’Afrique sont investis et faits concept (le Hottentot) pour penser les limites de l’humanité par des philosophes et scientifiques européens qui décident d’en faire les survivants d’une humanité primitive. Les Khoïsan ont alors joué, à leurs dépens, un rôle dans la réflexion entre polygénistes et monogénistes sur les origines de l’humanité nourrissant « depuis le XVI^e siècle, une longue tradition de littérature de voyage et de controverses philosophiques^[15] ». Cuvier entendit mettre fin à ce débat, scalpel en main. L’homme de science estimait que l’humanité ou non des Africains se logeait dans le sexe de leurs femmes et entreprit de disséquer le corps de Saartje Baartman, ladite Vénus Hottentote, afin de déterminer si l’anatomie des femmes khoïsans était humaine.

« Dans ce débat fondamental sur l’unité ou non de l’espèce humaine, les parties génitales de la jeune femme – selon qu’elles livreraient un organe supplémentaire, un signe d’hermaphrodisme ou une simple malformation – représenteraient un enjeu décisif. Voltaire, déjà, dans son Essai sur les mœurs (1761), voyait dans ce trait anatomique mentionné par les voyageurs un argument à l’appui de sa thèse des multiples espèces humaines. Avec Sarah Baartman, les naturalistes tenaient enfin le sujet anatomique – c’est-à-dire, sans euphémisme, le corps – qui permettrait de régler la question^[16]. »

Après dissection, Cuvier en conclut que « les Hottentots appartiennent à la même humanité que la race blanche et il en détient la preuve scientifique, placée dans un bocal de formol. Mais si le monogénisme de Cuvier et de beaucoup de ses contemporains est un humanisme, il n’est pas vraiment égalitaire. Cuvier classe en effet les Hottentots au plus bas de l’échelle constituée par l’espèce humaine^[17] ». C’est qu’humanisme et suprémacisme font alors plutôt bon ménage…

Au XIX^e siècle, lorsque s’officialise la colonisation de l’Afrique après plus de deux siècles de prédation esclavagiste occidentale, et que les États impérialistes européens se lancent dans la conquête du continent, un mouvement nationalitaire important a lieu au cœur des humanités européennes qui va aboutir à concevoir les humanités comme contribuant à la formation d’esprit nationaux et, dans un même mouvement, à la conceptualisation d’une Europe blanche, en miroir de laquelle se comprend « l’invention de l’Afrique^[18] ». Ce mouvement auquel participent activement des philosophes européens ne sera pas sans conséquence sur la manière même dont sont pensées et pratiquées et les humanités et la philosophie qui vont prendre un tour nationalitaire^[19]. De fait, rappelle François Hartog, 

« Au XIX^e siècle, faire ses humanités équivaudra à un brevet de bourgeoisie. Alors que les humanités s’étaient christianisées avec les Jésuites, politisées avec le XVIII^e siècle et la Révolution, avaient été tenues pour un allié sûr par les défenseurs de l’ordre établi dans la première moitié du XIX^e siècle, elles vont se “nationaliser” avec les républicains laïcs. Elles concourent non seulement à la formation de la langue nationale mais aussi, soutient-on, à celle de l’esprit national^[20] ».

Se dessine l’idée que peuple, langue et esprit seraient si intimement liés entre eux et au territoire qui les voit se développer qu’ils finiraient par produire une philosophie qui leur serait propre. Le génie des peuples s’incarne dans leur langue et leur philosophie. Et il apparaît évident aux philosophes du XIX^e siècle que la pensée humaniste qui fera progresser l’humanité est celle des humanités, héritières des savoirs « classiques^[21] » de l’Antiquité grecque. Cette dernière est alors investie pour penser les origines de la civilisation européenne. De fait, 

« la source où puiser est connue : il faut partir pour la Grèce, terre du goût, de la liberté et, plus encore, du logos. La Grèce est le modèle et la patrie véritable : “Il n’y a qu’en elle, affirme Humboldt, que nous trouvons l’idéal de ce que nous voulons être nous-mêmes et de ce que nous voulons engendrer.” Cet Humanismus est donc bien plus grec que romain^[22] »

Ainsi les humanités finissent-elles par inventer une Europe née du « miracle grec^[23] », c’est-à-dire dont la spécificité serait « sa » philosophie, érigée en modèle de savoir.

Au XIX^e siècle, en même temps que les savoirs se disciplinent (constitution de la géographie, de l’ethnologie, de l’anthropologie, de l’histoire littéraire, de la statistique…), la philosophie – pièce centrale des humanités – devient une affaire de spécialistes et se mue en pratique spéculative alors qu’elle avait pu être sous l’Antiquité conçue comme une « manière de vivre »^[24] et un exercice spirituel servant à élever l’âme (Platon). C’est une révolution des savoirs qui a lieu et qui joue un rôle déterminant dans la manière dont s’architecturent les savoirs en Europe. C’est alors que la philosophie entreprend, principalement en Allemagne et en France, d’écrire son histoire au moment même où l’Europe se pense comme concept. Sans revenir sur les détails de la disputatio franco-allemande sur l’histoire de la philosophie^[25], retenons qu’à partir de la fin du XVIII^e siècle, le travail des historiens de la philosophie a été d’établir une spécificité européenne. Il apparaît alors que l’Europe comme idée ou concept est une construction des sciences de l’homme et de la culture de la seconde moitié du XVIII^e siècle. L’institution imaginaire de l’Europe dans les sciences historiques se fait autour de 1750. Il y a de ce point de vue là une invention de l’Europe – qui va devenir, par extension, Occident – comme un monde qui se serait formé au sortir du Moyen-Âge et qui occupe le centre de la « mappemonde civilisationnelle^[26] » des historiens de la philosophie. L’Europe est construite comme « la patrie naturelle et exclusive de la rationalité analytique et réflexive^[27] ». Elle se fait « biotope et territoire de la philosophie^[28] ». Ce processus va aboutir à l’idée que ce qui caractériserait l’Europe, ce serait la liberté, la sécularisation et la pensée rationnelle tandis que les sociétés orientales, elles, seraient restées religieuses, théocratiques et despotiques. Dans ce processus, l’Europe est alors conçue comme « l’espace vital de certaines productions intellectuelles en particulier comme le biotope de la philosophie.^[29] » Catherine König-Pralong précise que « les idées de conscience philosophique, de rationalité analytique et de méthode scientifique sont à la base du mythe fondateur de la modernité européenne^[30] » au moment même où la question cruciale de la sécularisation marque la sortie d’un monde où la religion est structurante (Marcel Gauchet) et marque également l’autonomisation de la science reposant sur la conviction que le savoir se situe en dehors de la croyance. Il s’émanciperait donc des superstitions.

« L’idée d’Europe fut étroitement associée à une certaine forme de rationalité. L’histoire de la philosophie moderne a imposé la conception d’une civilisation européenne caractérisée par une rationalité spéculative, analytique et réflexive. Elle a conçu cette raison philosophique comme un antidote aux mysticismes arabe et juif. À la fin du XVIII^e siècle, la liberté, le sécularisme et la philosophie formaient ainsi les coordonnées d’un système dans lequel la raison analytique, qui avait résulté d’un lent processus de sécularisation initié au Moyen-Âge, était opposée au mysticisme syncrétiste et passionné de l’Orient^[31]. »

Ainsi à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle, l’Europe (ou l’Occident) est devenue « la patrie naturelle, exclusive de la rationalité analytique et réflexive^[32] ». Il s’est façonné l’image d’un « Occident critique, rationnel, analytique et conscient de soi^[33] » trouvant son origine dans la Grèce antique. Dans cette perspective, la philosophie est considérée comme propre aux peuples de l’Europe moderne et va non seulement se révéler déterminante dans la conception d’une exceptionnalité européenne mais elle va également jouer un rôle actif dans l’impérialisme colonial. 

En effet, « la philosophie a bien joué un rôle central dans la légitimation de l’impérialisme intellectuel qui caractérise une partie des sciences européennes modernes, une orientation intellectuelle dépeinte par Edward Saïd au XX^e siècle, mais déjà discutée au XIXe siècle^[34] ».

« L’histoire de la philosophie des Lumières légitime la supériorité de la rationalité européenne moderne, qui est associée à l’esprit critique en sciences et en philosophie, à la liberté en arts et, en politique, à des formes de gouvernement spécifiquement européennes, comme le gouvernement représentatif^[35]. »

La philosophie n’est pas une science neutre. Elle relève d’un ordre du savoir colonial qu’elle participe à fonder en façonnant un regard colonial sur l’Autre qui enferme l’Asie dans une mystique ancestrale, qui établit qu’en Amérique se télescopent deux temporalités, celle du colon blanc (moderne) et celle des peuples dits sauvages (primitifs), et enfin qui exclut l’Afrique subsaharienne de la marche de l’Histoire et de la Raison. Sans histoire, l’Afrique subsaharienne est réduite au biologique (la race) par les humanités occidentales. L’Europe, et par extension l’Occident, dessinent une répartition des mondes qui « consiste à s’approprier l’histoire du progrès, à nationaliser des parcelles du passé ou, au contraire, à identifier des époques étrangères à la rationalité de l’historien pour les mettre en contraste – c’est le cas par exemple du Moyen Âge inventé par les humanistes.^[36] » Le point déterminant se fait avec Hegel qui s’approprie l’histoire de la philosophie tout entière. « Selon Hegel, l’histoire de la philosophie présente en effet le développement de l’esprit, des débuts encore abstraits en Grèce jusqu’à sa propre philosophie, réalisation la plus concrète de l’esprit ou de l’“Idée”^[37] ». Hegel écrit ainsi : 

« nous sommes en Occident sur le sol de la philosophie proprement dite. […] C’est chez le peuple grec que nous trouvons pour la première fois cette notion de la liberté et c’est là que pour cette raison commence la philosophie^[38]. »

Catherine König-Pralong rappelle que « Hegel était fasciné par la Grèce, qu’il décrivait comme la patrie spirituelle des Allemands : “Grèce : à ce nom le cœur de l’homme cultivé d’Europe, et de nous Allemands en particulier, se sent en terre natale” (Leçons sur l’histoire de la philosophie, Vrin, 1971, p.21)^[39].» Se forme ainsi l’idée du « miracle grec ». Les historiens de la philosophie datent et localisent la naissance de la philosophie en Grèce antique où seraient nés aussi bien l’esprit démocratique que la raison discursive (et donc la philosophie). Ce que cette histoire entend montrer, c’est le « basculement du mythe dans la raison, un abandon du paradigme religieux ou mythologique au profit de la pensée “scientifique”^[40] ». Chez Hegel, la philosophie naît en Grèce, se développe en Europe et trouve « sa réalisation la plus concrète et la plus totale dans la philosophie hégélienne^[41] » L’historiographie philosophique établit à la fois la supériorité de la raison moderne et opère une « appropriation exclusive de la philosophie^[42] »

« À partir de 1780, la plupart des historiens de la philosophie définissent leur objet comme le propre de la civilisation ou des cultures européennes : les idées d’Europe, de modernité et de rationalité philosophique feraient système. […] en Europe occidentale, au XIX^e siècle, la philosophie fut majoritairement regardée comme une spécificité européenne. Dans le scénario historiographique qui se met en place à la fin du XVIII^esiècle, l’esprit philosophique serait advenu en Grèce au VI^e siècle av. J.-C. Au début de l’ère chrétienne, il se serait diffusé en Europe occidentale et autour de la méditerranée, à l’intérieur du territoire délimité par le limesromain. À l’ère moderne, il se serait retiré et concentré en Europe, y établissant une colonie philosophique dont missionnaires et colons exportaient des produits en Asie et aux Amériques.^[43] »

Ainsi donc, « par-delà les oppositions engendrées par les nationalismes, l’Europe serait ainsi dotée d’une unité philosophique^[44] » Au sein de l’histoire européenne de la philosophie, l’on peut dire qu’il y a eu un véritable tournant historique autour de 1800 :

« Autour de 1800, dans l’historiographie pragmatique et rationaliste, la Chine, l’Égypte et l’Inde – qui étaient encore très présentes chez Voltaire et Brucker cinquante ans plus tôt – sont écartées d’un simple revers de main. Leurs cultures comporteraient certes des sagesses ancestrales et de puissantes mystiques, mais pas de philosophie^[45]. »

La philosophie s’historicise, écrit son histoire et, ce faisant, se dote d’un canon, d’un corpus, mais également d’une compréhension limitée et délimitée de la discipline, de sa méthode et de ses objets ; ce qui sera largement débattu lors du débat sur la philosophie africaine^[46] des années 1970-1980. L’histoire de la philosophie relève ainsi d’un mouvement identitaire et se fait fabrique de l’autre de soi et de l’autre. En faisant de la philosophie la nature et la culture propre de l’Europe, les historiens de la philosophie ont façonné, à rebours, les autres. Ainsi :

« à la fin du XVIII^e siècle, l’histoire de la philosophie universitaire prend un virage naturaliste et identitaire. Les historiens de la philosophie européens produisent de l’identité en construisant des altérités. Or ce furent en particulier les “Arabes” qui jouèrent ce rôle dans les grands récits élaborés en histoire de la philosophie pour narrer l’avènement de la rationalité européenne moderne. Alors que les historiens de la philosophie établissent leur colonie philosophique en Europe et contribuent ainsi à l’institution imaginaire de la modernité européenne, l’Arabe incarne l’altérité proche, voire intérieure à la tradition culturelle européenne^[47]. »

Catherine König-Pralong précise :

« en histoire de la philosophie, la pensée “arabe” englobe de manière large les philosophies produites en terre d’’slam au Moyen Âge. Son périmètre territorial et culturel semble donc déterminé par un corpus de textes hérité de l’époque médiévale. Il inclut des philosophes non musulmans, comme Moïse Maïmonide, un penseur juif du XI^esiècle qui écrit en hébreu et en arabe, et des intellectuels musulmans non arabes du point de vue ethnique, comme Avicenne (Ibn Sina), un médecin et philosophe persan du début du XI^e siècle de l’ère chrétienne. […] Or les Arabes avaient partagé avec les Européens des morceaux d’histoire, en particulier durant le Moyen Âge. Ils étaient monothéistes, avaient reçu et étudié la Bible puis, à partir du VIII^e siècle, la philosophie grecque. En outre, dès le XII^e siècle, une part importante de l’héritage philosophique grec, Aristote en particulier, avait été introduite en Europe latine grâce à des traductions faites à partir de l’arabe^[48]. »

Le monde musulman va servir d’élément contrastant. À l’Europe, la liberté, la rationalité, la sécularisation et donc la philosophie. Au monde musulman, l’état prémoderne, le despotisme, la religion… Mais de manière plus générale, ce sont toutes les cultures extra européennes qui sont rejetées hors du périmètre de l’histoire de la philosophie. 

Cette lecture de l’histoire a des conséquences épistémologiques très précises dans la mesure où les territoires non européens vont être perçus comme des terrains d’études empiriques, tandis que « l’exceptionnalité de l’Occident devait apparaître dans les savoirs théoriques et les sciences de l’esprit^[49] ». On a alors une distinction épistémologique fondamentale qui établit une géographie et une économie du savoir. 

« Les philosophes modernes – Husserl en l’occurrence – auraient imposé une lecture savante du monde dans laquelle seul l’Occident peut faire l’objet d’une connaissance spéculative, et où le reste du monde forme le vaste terrain des enquêtes empiriques. Cette thèse trouve d’ailleurs une confirmation dans l’économie des savoirs en Occident. Le centre du monde académique est organisé par le système des disciplines apparu autour de 1800, qui exprime les rationalités occidentales. La périphérie est “gouvernée par la logique des « aires culturelles », et un perspectivisme méthodologique qui a en partie résulté des réflexions critiques de l’anthropologie au XX^e siècle.”^[50] » (181)

Ainsi donc dans cette économie du savoir les sciences de l’esprit, la philosophie, les humanités sont réservées à l’Europe (et, par extension, à l’Occident). Le monde non-occidental se trouve lui divisé en aires culturelles correspondant à des terrains d’enquêtes, des études empiriques et un savoir appliqué (et non à prétention holistique à l’instar de la philosophie) : c’est le monde de l’anthropologie et de l’ethnologie, disciplines qui font leur apparition au XIXe siècle et qui naissent des besoins coloniaux^[51]. Si de nombreuses études ont démontré comment et dans quelles mesure l’anthropologie est, à son fondement, une science coloniale, le lien entre philosophie – cœur des humanités – et colonisation^[52] est moins exploré. Or, il est indéniable que, sous la Modernité, la philosophie s’inscrit elle aussi dans une écologie des savoirs profondément marqué par la traite négrière, l’esclavage et la colonisation. C’est qu’elle s’inscrit au cœur d’une épistémè raciale. En effet, au XVIII^e siècle, l’histoire de la philosophie emprunte les notions de race (Kant), de souche et d’hybridation aux sciences naturelles, savoir qui l’influence grandement. Selon Catherine König-Pralong, il y a une double naturalisation de la philosophie autour de 1800. « La philosophie est naturalisée européenne. […] Elle se voit refuser toute appartenance nationale ou situation territoriale extra-européenne, à l’exception des Amériques^[53] » et « elle emprunte à l’histoire naturelle des outils théoriques, une nomenclature et une manière de penser^[54] ». Pour rappel, « jusqu’au milieu du XIX^e siècle, les sciences naturelles font partie des facultés de philosophie allemandes (philosophische Fakultäten), l’équivalent des facultés de lettres françaises^[55]. » Ce n’est que durant la seconde moitié du XIX^e siècle que se séparent sciences de la nature et sciences de l’homme ; mais ces dernières auront été largement modifiées, dans leur approche et leur vocabulaire, par cette proximité. 

Pour résumer, l’on peut ainsi affirmer qu’à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle l’histoire de la philosophie participe à la mise en place d’un ordre épistémologique colonial et racial qui trouve sa forme achevée au XIX^e siècle, en plein expansionnisme colonial, avec l’apparition de savoirs et de sciences coloniales, à l’instar de l’africanisme^[56]. Il nous semble important de souligner que l’une des particularités de cet ordre épistémologique colonial et racial est à la fois de se revendiquer en tant que tel et de se dissimuler en tant que tel. Des philosophes modernes n’ont aucunement hésité à investir la notion de race et à défendre la supériorité de la race blanche^[57] érigée en modèle d’humanité. Dans ce processus, il fut fait un usage spécifique de l’universel afin de camoufler cet ordre épistémologique colonial. Charles Mills montre ainsi dans Le Contrat racial^[58] comment les curricula occidentaux organisent l’ignorance blanche en masquant le fait que « le contrat social classique présuppose également un contrat “épistémologique” tacite^[59] » qui « prescri[t] des normes de cognition auxquelles les signataires doivent adhérer^[60] ». Mills parle d’une « épistémologie de l’ignorance » dans la mesure où le contrat racial sert à dissimuler un ordre moderne qui consacre la suprématie blanche^[61] et qui attend le consentement des citoyens blancs à cet ordre^[62] et structure « l’ignorance » (ou le déni) blanche. Il y a donc un distorsion cognitive et morale liée à la race.

« le contrat racial prescrit une épistémologie inversée à ses signataires, une épistémologie de l’ignorance, un schéma particulier de dysfonctions cognitives locales et mondiales (lesquelles sont psychologiquement et socialement fonctionnelles), produisant un résultat ironique où les Blancs seront en général incapables de comprendre le monde qu’ils ont eux-mêmes créé^[63]. »

Et de préciser :

« Il y aura des mythologies blanches, des Orients inventés, des Afriques inventées, des Amériques inventées, avec des populations fabriquées leur correspondant, des pays qui n’ont jamais existé, habités par des gens qui n’ont jamais existé – les Calibans et les Tontos, les Vendredis et les Sambos – mais qui parviennent à une réalité virtuelle par leur existence dans les récits de voyageurs, les mythes populaires, les fictions pour grand public et intellectuels, les rapports coloniaux, les théories universitaires, le cinéma hollywoodien, vivant dans l’imagination blanche et sont imposés avec détermination à leurs contreparties alarmées qui, pour leur part, sont bel et bien réelles. On pourrait dire, en tant que règle générale, que l’incompréhension, la fausse représentation, l’évitement et l’aveuglement volontaire blancs à propos des questions liées à la race font partie des phénomènes mentaux les plus répandus des derniers siècles, une économie morale et cognitive psychiquement nécessaire à la conquête, la colonisation et l’esclavage. Et ces phénomènes ne sont aucunement fortuits, mais prescrits par les modalités du contrat racial, qui requièrent un schéma particulier d’aveuglements et d’opacités structurés afin d’établir et de maintenir le système politique blanc^[64]. » (Mills, 53-54)

Se dessine donc une épistémologie de l’aveuglement volontaire (déni) et de l’erreur qui oppose rationalité occidentale et irrationalité bestiale, ou sauvage et qui affirme que l’Europe ne doit rien, d’un point de vue culturel et scientifique, au reste du monde, comme si elle fonctionnait indépendamment des autres parties du monde. De fait, l’Europe imagine qu’elle est sa propre origine (« miracle grec »), sa finalité et son agent ; ce qui aboutit à l’idée que seule l’Europe est peut détenir le savoir.

« La dimension épistémologique est le corollaire de la restriction préventive de la connaissance aux seuls sujets connaissants européens, ce qui suppose que dans certains espaces, la vraie connaissance (connaissance de la science, les universaux) n’est pas possible. Les accomplissements culturels significatifs, le progrès intellectuel, sont refusés à ces espaces qui, sans intervention européenne, sont considérés comme irrémédiablement enfermés dans un état cognitif de superstition et d’ignorance. C’est ce que Valentin Mudimbe appelle un “ethnocentrisme épistémologique”^[65] ».

Charles Mills cite Mudimbe qui avance que :

« Puisque les Africains ne pouvaient rien produire de valeur, la technique statuaire yoruba devait venir des Égyptiens, l’art du Bénin devait être une création portugaise, la réussite architecturale du Zimbabwe était redevable à des techniciens arabes et l’art haoussa et bouganda de la gouvernance était une invention d’envahisseurs blancs^[66] ».

L’art de la dénomination participe de cet ordre épistémologique racial/colonial. En nommant les territoires conquis en « Nouveau Monde » et en les baptisant Nouvelle-Angleterre, Nouvelle-Hollande, Nouvelle-France, Nouvelle-Orléans, on en fait des « extensions culturelles spatiales de l’Europe^[67] » et on les intègre à l’ordre épistémologique occidental ; ce qui donne « “la géographie de la monstruosité” [Mudimbe] de l’ancienne cartographie européenne^[68] ».

« Ces territoires sont domestiqués, transformés, rendus familiers, intégrés à notre espace, introduits dans le monde de la cognition européenne (qui est humaine) afin qu’ils puissent être connaissables et connus. La connaissance, la science et l’habileté à saisir intellectuellement le monde sont limitées à l’Europe, qui émerge comme le centre mondial de la rationalité, du moins, pour les agents cognitifs européens qui seront ceux qui valideront les prétentions locales à la connaissance. Pour que ces espaces soient connus, la perception européenne est requise^[69]. »

Cet ordre épistémologique racial, ordre de l’ignorance et du voilement (déni) a des conséquences majeures sur les sujets connaissants blancs : « les Blancs tiendront pour acquis […] la pertinence de concepts légitimant l’ordre racial qui les privilégie […] par la suite […], ils tiendront pour acquise la pertinence des concepts déracialisant le système politique, niant sa véritable structuration raciale^[70]. » Le concept d’universel est, de ce point de vue, l’un de ces concepts déracialisant lorsque, dans une position de « surplomb^[71] », il érige une particularité (européenne ou occidentale) en modèle d’humanité. 

L’histoire des humanités occidentales, leur inscription dans une épistémè coloniale, leur colonialité donc, obligent donc à un examen critique de ces humanités. Comprendre, en un sens foucaldien, leur généalogie, c’est saisir que les discours humanistes, philosophiques, qui peuvent paraître ouverts et généreux sont aussi le lieu de luttes pour le pouvoir et peuvent dissimuler des rapports de force qui traduisent la domination réelle, concrète, d’un peuple, d’une classe, d’un genre, etc. sur un autre. Les sciences professées au sein de l’académie relèvent d’une épistémologie de la domination. L’histoire de la philosophie occidentale, point nodal des humanités, est l’histoire de l’imposition d’une épreuve d’humanité aux femmes^[72] et aux non-Européens, ceux-là mêmes qui sont exclus de la citoyenneté et de l’application des premiers droits humains. Il importe donc de comprendre comment cette épreuve d’humanité imposée à l’Afrique dite noire a façonné le regard occidental, y compris scientifique, et a structuré les savoirs scientifiques. Il est crucial de comprendre qu’en la matière, il n’y a pas d’objectivité ou de neutralité du savoir scientifique. Raison pour laquelle des penseurs comme V.Y. Mudimbe ont insisté sur la nécessité d’une déconstruction des savoirs produits sur l’Afrique. Il ne s’agit pas seulement de produire une lecture critique de la « bibliothèque coloniale » et de se débarrasser – si tant est que cela soit faisable – de « l’odeur du père^[73] ». Mais il faut aller plus loin et questionner les disciplines et leur modalités opérationnelles, la manière dont elles se saisissent des réalités africaines, tout en posant un regard critique sur l’architecture même du savoir tel qu’il s’est imposé en Occident – et tend par un effet de mondialisation à s’imposer à travers le monde – et sur sa disciplinarisation. Penser les humanités depuis l’Afrique et travailler aux humanités africaines, c’est ainsi adopter la voix/voie de l’indiscipline^[74], non seulement parce que les disciplines telles que nous les connaissons en ce début de XXI^e siècle sont le résultat d’un processus d’institutionnalisation des savoirs en plein période impériale/coloniale au XIX^e siècle, mais également parce que l’on peut aisément supposer que les savoirs et les savoir-faire produits par les sociétés non occidentales ne correspondent pas à l’architecture mentale et cognitive qui a présidé à la disciplinarisation des savoirs en Occident ; l’évolution des savoirs occidentaux étant loin d’être universelle. L’indiscipline revendiquée et pratiquée, depuis un point de vue africain, peut alors se comprendre comme un acte de « désobéissance épistémique^[75] » qui remet en cause les frontières entre les disciplines instituées par le savoir moderne. Cela suppose de comprendre que chaque tradition de pensée produit ses formes de rationalité propres. Comprendre cela, « suppose de prendre au sérieux leur rapport au monde mais aussi et surtout à ce qui l’excède, à la fois leur cosmologie etleur métaphysique^[76] » ; ce qui suppose un décentrement total vis-à-vis de certains savoirs et certaines disciplines occidentales, au premier rang desquelles figure peut-être l’anthropologie. 

« En se référant encore et toujours à des sources théoriques européennes, l’anthropologie impose d’emblée aux mondes humains un langage emprunté à la philosophie européenne. Si les mondes sont pluriels, le pluralisme lui-même doit être pensé par l’Europe. Ce geste donne lieu à des projections de l’immanentisme deleuzien sur les populations indigènes d’Amérique du Sud qui s’énoncent en affirmant sans détour : “Les Indiens sont deleuziens”. Une décolonisation réelle du savoir devrait pourtant être autre chose qu’une simple réduction des modes de pensée “indigènes” à la pensée française du XX^e siècle, qui reproduit la subordination du Sud à l’Europe^[77]. »

Cela suppose de mener une véritable révolution épistémologique afin d’appréhender les sociétés non occidentales depuis leurs propres catégories de pensée, tout en ayant à l’esprit que les sociétés africaines du XXI^e siècle ne sont plus celles du XV^e siècle et qu’elles vivent, bien souvent, une situation de pluralité épistémique. Prêter attention aux catégories produites par les sociétés et les intégrer à une analyse scientifique critique permet d’éviter des distorsions cognitives malencontreuses qui finissent par pervertir la réalité en les appréhendant par des catégories non appropriées. Mohamed Amer Meziane remarque ainsi que : 

« L’anthropologie n’a peut-être principalement fait qu’une chose jusqu’à présent : déchiffrer les pratiques indigènes au lieu de se mettre à l’écoute de leurs voix. Elle a transformé la voix des peuples en textes qu’elle a ensuite organisé en tableaux pour tenter d’expliquer leurs faits et gestes en les renvoyant à des structures sous-jacentes qui leur demeureraient inconscientes. En objectivant les peuples, elle a renvoyé les pratiques autochtones à autre chose qu’elles-mêmes, en les interprétant comme des symboles de significations cachées ou comme les manifestations de structures inconscientes. Ce geste d’objectivation renvoie à la dimension coloniale du savoir puisqu’il reproduit cette structure hiérarchique qui fait de la “science” européenne un lieu de dévoilement des sociétés indigènes^[78]. »

L’une des questions qui se posera ainsi à l’étude des sociétés africaines orales sera celle-ci : comment ne pas transformer les voix en texte ? Un véritable défi pour les savoirs institués tant ils sont intimement liés au texte… Le geste anthropologique et toute approche scientifique doit alors être prise pour ce qu’elles sont : des traductions. C’est-à-dire des interprétations qui peuvent donner lieu à erreur mais, lorsqu’elles sont réussies, qui permettent de faire glisser des réalités d’un ordre du savoir en un autre. Et nous situent en pleine pluralité épistémique. 

« Il y a donc un acte de traduction au cœur de l’anthropologie parce qu’il y a transformation systématique de la parole indigène en un texte destiné, non pas à penser avec les peuples indigènes ou à entrer un dialogue avec eux, mais à produire du savoir adressé avant tout à d’autres anthropologues, conformément aux codes d’écriture et de légitimation universitaires nés en Europe occidentale^[79]. »

Comment alors produire en Afrique des humanités et des savoirs scientifiques qui ne renouvellent pas ce geste colonial des humanités occidentales qui a consisté à parler des autres et non avec les autres ? Comment produire un discours scientifique qui ne s’adresse pas exclusivement à un public de pairs au prix d’une distorsion cognitive ? Comment un discours scientifique peut-il respecter et suivre la manière dont les sociétés ont encodé leurs propres savoirs et savoir-faire ? En quoi la voie qui suivrait ces multiples manières propres aux différentes sociétés africaines d’encodage de leurs savoirs et savoir-faire modifierait la manière de faire science et de produire un discours scientifique ? 

Sans répondre à ces questions dans l’immédiat, il importe de comprendre que lire les réalités africaines depuis l’Afrique conduit nécessairement de revoir les catégories habituellement utilisées pour les appréhender, soit pour le rejeter si elles s’avèrent inopérantes soit pour les retravailler de l’intérieur et en modifier profondément la compréhension. C’est ce travail, par exemple, qu’ont fait plusieurs penseurs (anthropologues, philosophes…) avec le concept d’animisme, à l’origine coloniale déterminée. Sans revenir en détail sur ces travaux, nous pouvons néanmoins en évoquer rapidement deux d’entre eux, celui de Harry Garuba et celui de Marshall Sahlins. Commençons par de ce dernier. 

Dans Un univers enchanté^[80], Marshall Sahlins entend « révolutionner une anthropologie obsolète^[81] ». Reprenant à son compte l’analyse de Karl Jaspers de ce qu’il appelle l’âge axial^[82], Marshall Sahlins distingue deux types de sociétés, en fonction de leur rapport au divin : celles qui sont dans un rapport d’immanence et celles qui sont dans un rapport de transcendance. Dans ces dernières, le divin a abandonné la terre aux humains « désormais libres de créer leurs propres institutions par leurs propres moyens, à leurs propres fins^[83] ». La majeure partie de l’humanité vit dans des sociétés de l’immanence tandis qu’il y a 2500 ans, « les civilisations qui se sont diffusées entre le VIII^e et le III^esiècle avant notre ère à partir de la Grèce, du Proche-Orient, du nord de l’Inde et de la Chine ont marqué le point de départ d’une révolution toujours en cours aux proportions mondiales^[84] », la révolution axiale, renforcée par le « désenchantement du monde^[85] » moderne, qui apparaît comme le « deuxième âge axial » au cours duquel l’Occident produit une série de catégories transcendantes : politique et religion sont appréhendées séparément, l’économie fait son apparition. La science prend « forme en même temps que la “nature” comme ensemble de lois différenciées expliquant les mouvements célestes et terrestres (voir les Principa de Newton en 1687) avec une distinction radicale entre un “sujet” et un “objet” externe (selon les Méditations métaphysiques de Descartes, de 1641^[86] ». En fait, « la “nature” fait partie de l’arraisonnement du monde par le transcendantalisme, c’est ce qui reste lorsque la divinité et ses cohortes (anges, saints, élus humains défunts) se déplacent vers un “autre monde” surnaturel^[87] ».

Enfin, « l’expansion de l’Europe et sa rencontre avec les sociétés immanentistes au début de la période moderne a conduit à l’émergence de la “culture” en tant que sphère autonome.^[88] » Cette révolution axiale a des conséquences épistémologiques importantes : outre la séparation nature/culture sur laquelle sont fondées les humanités occidentales ainsi que la séparation des sciences de la nature et des sciences humaines et la distinction entre sujet et objet évoquée, l’on assiste à une multiplication de dualismes et d’oppositions ontologiques binaires, comme celle entre spirituel et matériel, naturel et surnaturel, humains et esprits, etc. Ce qu’il faut comprendre, c’est que « dans un univers enchanté, la distinction naturel/surnaturel n’a aucun sens^[89] » (« D’un point de vue ontologique, elle n’y a pas sa place. Elle appartient à l’univers transcendantal^[90]. »), et la société humaine est toujours considérée comme faisant partie d’une société cosmique bien plus vaste (ce qui est important à considérer si l’on s’intéresse aux questions écologiques ainsi qu’à la définition de politiques/éthiques de la relationalité). Désormais « partout dans le monde, les anthropologues appellent à dépasser cette perspective d’une société par et pour elle-même, à dépasser l’anthropocentrisme habituel, pour intégrer au contraire cet ordre humain dans l’ordre universel^[91] ». Cela permet à Marshall Sahlins, par exemple, de comprendre contre toute une littérature anthropologique et historique classique que la notion d’État n’est pas étrangère à de nombreuses sociétés non occidentales, y compris africaines. Mais elle s’applique différemment aux sociétés, en intégrant leur dimension cosmique. Ce qui l’amène à conclure à la nécessité d’une véritable révolution des savoirs anthropologiques : 

« Il nous faut en anthropologie, quelque chose comme une révolution copernicienne : passer d’une vision de la société humaine, placée au centre d’un univers sur lequel elle projette ses propres formes – c’est-à-dire la sagesse transcendantaliste reçue – à la condition immanentiste, à savoir la réalité, ethnographique de la dépendance des hommes à l’égard de puissance, englobe capable de donner et de retirer la vie, et qui sont, dans leur essence, des personnes comme eux, régnant sur l’existence terrestre. Quelque chose de l’ordre de l’État, un État cosmique, et la condition générale de l’humanité – même à l’état de nature^[92]. »

Cela suppose d’essayer de :

« décrire les pratiques culturelles des peuples au moyen de leurs propres ontologies. Ce qui est déjà une critique implicite d’une grande partie de la littérature ethnographique, qui emploie un appareil conceptuel fallacieux composé en parties presque égales d’équivoques transcendantalistes et de condescendance colonialiste. Le résultat est une anthropologie qui défigure à la fois la discipline et les cultures qu’elle décrit en présentant, de manière insultante, la mentalité des gens comme n’étant qu’une conception erronée de la réalité. Non pas que les ethnographes soient mal intentionnés, bien au contraire. Dans la plupart des cas, ils se soucient du bien-être des gens qu’ils étudient — c’est presque une vocation et cela fait partie, en quelque sorte, de leur bagage intellectuel. Mais une conséquence bien trop courante, même dans les meilleurs travaux, est qu’ils réduisent les relations importantes d’une culture d’immanence au rang de confortables élucubrations au sujet d’une réalité objective — un monde sans dieux — faisant ainsi de leur culture une représentation fictive de la nôtre^[93]. »

Cette lecture anthropologique erronée a transformé des manières d’être-au-monde autres qu’occidentales en croyances. Or « la “croyance” ethnographique est souvent une mise en doute de ce que les gens savent^[94] ». Si bien que « les anthropologues s’empressent d’utiliser le verbe “croire” et disent que les gens “croient” quelque chose seulement lorsqu’ils n’y croient pas eux-mêmes^[95] ». Ainsi l’on aboutit à ce que :

« Au lieu d’être une certaine manière d’être au monde, l’affirmation de l’existence de Dieu est prise pour une affirmation théorique à propos du monde, mise sur le même plan que les propositions dont l’objet est la nature. Elle peut, dès lors, être disqualifiée en vertu de sa comparaison avec les propositions des sciences naturelles ou, au contraire, être considéré comme compatible avec les découvertes scientifiques et par la même valorisée^[96] ».

Marshall Sahlins rajoute :

« Un autre bon candidat à l’oubli est le mot “mythe”, lorsqu’il s’agit de faire référence à des récits que les gens considèrent comme des vérités sacrées et que les langues européennes réduisent au rang de fictions^[97]. »

Conscient de l’évolution axiale de certaines sociétés, dont la société occidentale au sein de laquelle est née la science anthropologique, il importe donc de se garder d’user aveuglément de binarismes qui ne font pas nécessairement sens dans les sociétés non occidentales, à l’instar de l’opposition naturel/surnaturel ou de l’opposition sujet/objet. La première est aisément utilisée pour décrire diverses réalités anthropologiques africaines, notamment lorsqu’il est question de certains savoirs endogènes qui procèdent à un ré-enchantement continu du monde, y compris en absorbant et transformant l’épistémologie moderniste dans des situations de pluralité épistémique^[98], tandis que la seconde, cœur de l’épistémologie moderne, n’est pas nécessairement pertinente au cœur de l’épistémologie animiste^[99]. Selon Harry Garuba, comprendre cette dernière nécessite de s’extraire – si tant est que cela soit possible – du langage moderniste mais également de l’ordre du savoir occidental centré autour d’une conception linéaire du temps. À la suite des travaux de Nurit Bird-David, Harry Garuba distingue épistémologie moderniste et épistémologie animiste. La première, l’épistémologie moderniste, repose sur un système totalisant d’entités séparées, appréhendées depuis un point de vue détaché. Elle fait du savoir une représentation du monde, contrairement à la seconde, l’épistémologie animiste, selon laquelle le savoir est la capacité à être dans le monde en relation avec les autres. C’est une compréhension du réel depuis un point de vue non pas détaché ou séparé (qui distingue sujet et objet) mais relié. Pour l’épistémologie animiste, le savoir ne se limite pas à la connaissance. Il implique un savoir-être. Ce savoir être est établi par la relation existante entre le sujet connaissant et l’objet ou le sujet connu. Le sujet connaissant est donc toujours engagé dans une éthique. Autre point à souligner : Marylin Strathern, anthropologue britannique sur laquelle s’appuie Nurit Bird-David, souligne le fait que dans l’épistémologie moderne, la notion de personne est liée à celle d’individu. Le caractère irréductible de l’individu est une notion particulièrement moderniste. Tandis que dans l’épistémologie animiste, est une personne toute entité qui est constituée par ses relations aux autres et est augmentée par leurs interactions. La personne objectivise les relations et les fait connaître. C’est ce que Strathern – et à sa suite, Bird-David – appelle le dividu en contraste avec l’individu euro-américain^[100]. Un dividu est donc une personne constituée de relations. Nurit Bird-David explique alors que quand j’individualise un être humain, je suis conscient·e de ce qu’il est en lui-même. Si je le dividualise, j’ai conscience de ce qui me relie à lui. Le soi-pensant ne perçoit pas la réalité à travers des dichotomies (humain/non-humain, matière/esprit…) mais il dividualise la réalité : c’est-à-dire, il entre en relation car ce qui importe c’est le « nous » qu’il peut former avec. Ainsi, à la différence d’un « je suis, donc je pense » se dresse un « je me relie, donc je suis ». Ou pour le dire différemment, un « je suis parce que nous sommes ». (Ubuntu).

Enfin, dernier point ce travail préliminaire aimerait aborder : une caractéristique si importante de l’épistémologie occidentale/moderniste qu’elle est souvent peu appréhendée comme telle et, au contraire, pensée comme un modèle universaliste : le rôle central de la raison. Dans son ouvrage La Crise écologique de la raison, Val Plumwood estime que l’une des spécificités de l’épistémologie moderniste occidentale est son « hubris rationaliste^[101] ». C’est même l’un des « nombreux angles morts d’une culture anthropocentrique^[102] », fondée sur la distinction nature/culture. Elle définit le rationalisme comme un « culte de la raison qui place sur un piédestal une forme spécifique et restreinte de la raison, tout en dévalorisant par contraste la sphère antagoniste de la nature et de la corporéité^[103] », de l’émotion et de l’attachement. Ce rationalisme exacerbé est devenu « vecteur de domination et de mort » et Val Plumwood appelle à faire de nouveau un usage de la raison qui soit « vecteur de libération et de vie^[104] ». Cet hyper-rationalisme fondé sur l’exceptionnalité humaine (qui serait seule à posséder le logos et se distinguerait ainsi du reste de l’animalité) a fini par forger une culture anthropocentrique qui insiste sur la centralité et la supériorité humaines qui instaure une relation instrumentale au reste du vivant. Non seulement « le dualisme et le rationalisme forment un système d’idée qui justifie et naturalise la domination des personnes et des choses par une classe privilégie identifiée à la raison^[105] » au détriment des êtres identifiés à la nature (femmes, indigènes noirs, esclaves, animaux…), mais ils forment une épistémologie qui dévalue les modes d’apprentissage et d’appréhension du réel qui ne passent pas par la raison, mais par le corps, les sens, les émotions, etc. Cette épistémologie entretient un monologue de la raison avec elle-même et se fonde, in fine, sur une « rationalité monologique^[106] » et favorise une économie dénuée d’empathie qui « cherche à ordonner le monde rationnellement en l’obligeant à se plier à ses doctrines – qui prétendent au monopole de la rationalité – et à ses “lois” universelles, en privilégiant toujours la théorie pure au détriment de la réalité impure, qu’elles qu’en soient les conséquences^[107] «  et en essayant d’organiser rationnellement la Nature. Cette rationalité dénuée d’empathie, Val Plumwood la qualifie de « sado-impassible ». Elle valorise un modèle scientifique fondé sur « l’objectivité personnelle, la neutralité émotionnelle et le détachement éthico-politique^[108] » ; ce qui, dans certains cas, loin d’être « un trait de caractère admirable [est] l’expression d’une faillite morale. Dans la science comme sur le marché, le détachement et la neutralité relèvent du mythe^[109] ».

« L’idée selon laquelle l’objectivité s’oppose au corps et aux émotions (considérés comme des sous-catégories de la nature) s’enracine au plus profond de l’histoire de la pensée rationaliste. Dans le rationalisme platonicien, la connaissance est obtenue en dépit du corps, perçu comme un obstacle au savoir. Par la suite, dans le rationalisme cartésien, l’idéal de la connaissance objective implique non seulement que celle-ci soit libérée du doute, mais aussi qu’elle soit libérée du corps et des illusions, des faiblesses, des obstacles et des liens personnels ou émotionnels qui en sont indissociables. La connaissance, appréhendée par opposition au corps comme “pure pensée”, nous oblige à mettre de côté “toutes les distractions et toutes les passions qui obscurcissent la pensée”. Dans cette perspective rationaliste, les obstacles à la connaissance n’incluent pas seulement l’animalité et le corps lui-même (l’un et l’autre associés au féminin), mais aussi la réalité matérielle, l’activité pratique, le changement, les émotions, la sympathie et la subjectivité.

Comme le remarque Evelyn Fox Keller, l’importance accordée à ce concept d’impartialité ou de détachement impose une barrière rigide entre le sujet et l’objet, qui exclut toute forme de soin, de sympathie ou d’engagement auprès de l’objet connu. Dans cette perspective, établir des liens est une source d’erreur et l’objet connu doit toujours demeurer étranger au connaisseur. Ces formes de connaissance engagent des relations monologiques. Elles impliquent notamment une étanchéité absolue entre le connaisseur et l’objet connu, car si les connaisseurs sont en droit de changer les autres de façon à ce que ceux-ci s’ajustent à leurs désirs, il est en revanche inconcevable qu’ils soient eux-mêmes transformés par ces autres. L’autre peut être entièrement connu, y compris en l’absence de son consentement. En d’autres termes, la connaissance peut lui être arrachée, ce qui est une manière d’exercer un pouvoir sur lui. Le refus de la reconnaissance et du respect (conçus comme des formes d’engagement), et l’adoption de formes de connaissance amorales excluant toute considération éthique envers le monde, ouvrent la voie au mécanisme et à l’instrumentalisation des objets d’étude. L’éviction du soin et du respect des fondements de la connaissance impose une politique instrumentaliste au sein de laquelle l’objet connu est réduit au statut de moyen au service des fins poursuivies par le connaisseur^[110]. »

Et d’ajouter :

« En l’absence de soin et de respect pour ce qui est étudié et de responsabilité envers ceux qui seront affectés par l’acquisition des connaissances, il est inévitable que la relation gnoséologique soit construite de telle façon que les objets connus soient réduits au statut de moyens au service des connaisseurs, ou des finalités du pouvoir que ceux-ci finiront par servir. La dimension politique de ce type d’attitudes apparaît clairement lorsque l’objet connu est lui-même menacé, tout particulièrement lorsqu’il est menacé pour des raisons ratiogéniques et que la menace qui pèse sur lui découle directement des connaissances acquises à son propos. Pensons par exemple à l’attitude des anthropologues adeptes de la neutralité émotionnelle qui ne se demandent pas si les peuples autochtones qu’ils étudient peuvent être ou non affectés par la façon dont les connaissances à leur sujet sont acquises, ou à l’attitude du naturaliste dont le travail ouvre la porte à l’exploitation destructrice de ce qu’il étudie. Le pouvoir s’engouffre toujours dans le vide créé par le détachement^[111]. »

Ce qui s’oppose à l’approche épistémologique animiste décrite par Harry Garuba. Ces dernières décennies, une relecture des approches scientifiques et anthropologiques a invité à prendre en considération la situation du sujet connaissant qui joue un rôle actif dans la recherche et le choix des données observées et dans la construction de la connaissance. Or « la séparation radicale entre le sujet de la connaissance et son objet est au fondement épistémologique de la science monologique, de la marchandisation de la nature et du capitalisme^[112] ». Avoir conscience de cette particularité de l’épistémologie moderniste amène à comprendre a contrario que l’objet de connaissance n’est pas dépourvu d’agentivité ni d’intentionnalité. Sortir de l’épistémologie moderniste ou, tout du moins, en comprendre les limites plaide pour la reconnaissance de l’intentionnalité du monde extérieur et son rôle dans la production du savoir et de la connaissance. Alors que la science moderne a dépourvu la matière d’agentivité, d’esprit et d’intentionnalité, il s’agit alors de « réanimer la nature^[113] » et de se situer de nouveau dans un univers enchanté en comprenant que le concept d’anthropomorphisme, souvent adressé aux sociétés non occidentales, animistes ou totémistes, « vise à décrédibiliser toute description présentant les autres non humains comme des agents intentionnels^[114] ». Mais il s’agit également de remettre en question la grande partition existant au sein de l’épistémè occidentale entre d’un côté la nature et la science qui produit un savoir à son égard et de l’autre, la culture qui relève des humanités (philosophie, puis sciences humaines). Grande partition qui a organisé l’expulsion de l’aire naturelle du domaine de l’éthique. « L’effritement du dualisme humain/nature nous permet également de prendre conscience que nos relations avec les non-humains relèvent de l’éthique tout autant que de l’écologie^[115]. »

L’hyper confiance entre la seule raison aboutit au mythe d’une raison et d’un homme autonomes, sans comprendre que l’humain est toujours déjà inscrit dans un contexte social et écologique. Or historiquement, ce « sujet autonome » ne l’a été que par l’appropriation du travail et de la force de travail des « autres », c’est-à-dire des femmes (travail domestique), des esclaves, des colonisés et des travailleurs (ouvriers). C’est l’homo oeconomicus^[116] décrit par Sylvia Wynter. 

Face à cette rationalité monologique, Val Plumwood invite à voir que « dans ces contextes d’interdépendance, ce sont les stratégies dialogiques et non les stratégies monologiques qui sont rationnelles. Leur objectif n’est pas de maximiser les intérêts de chaque individu mais de permettre aux différentes personnes de négocier les unes avec les autres et de s’épanouir dans la réciprocité^[117]. » Ce sont, in fine, des modèles rationnels centrés sur le soin et l’affirmation de la vie qui sortent l’humain du repli sur soi né de la culture rationaliste et des humanités occidentales. Ces dernières ont contribué à ce que :

« La culture occidentale dominante est androcentrique, eurocentrique, ethnocentrique et anthropocentrique. D’un point de vue historique, elle est également ratio-centrique, dans la mesure où la raison y est considérée, notamment dans la tradition rationaliste, comme la caractéristique commune au pôle dominant de toutes les hiérarchies induites par ces différents centrismes, l’Autre dominé étant par contraste défini par son manque de raison^[118]. »

Mais, « cette rationalité est aux antipodes de la raison^[119] », laquelle nous invite au contraire à entrer en dialogue avec l’autre, à reconnaître en cet autre un autrui, à se montrer prudents, c’est-à-dire modestes et sensibles, et à comprendre l’humain comme vivant toujours « encastré^[120] » écologiquement et socialement.

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^[1] Voir notamment Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

^[2] Voir Mamadou Diouf, L’Afrique dans le temps du monde, Rot-Bo-Krik, 2023.

^[3] François Hartog, Départager l’humanité. Humains, humanismes, inhumains, Gallimard, 2024.

^[4] Ibid., p.51.

^[5] Un homme, et non pas seulement un humain. Les femmes – tout comme les esclaves – sont exclues de la citoyenneté.

^[6] Ibid., p.101

^[7] Ibid., p.93.

^[8] Ibid., p.94.

^[9] Ibid., p.97.

^[10] Ibid., p.103. C’est nous qui soulignons.

^[11] Ibid., p.119.

^[12] Voir notamment Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, [1832].

^[13] Voir notamment François Hartog, op. cit., p.168.

^[14] Ibid., p.120

^[15] François-Xavier Fauvelle-Aymar, « Les Khoisan : entre science et spectacle », in Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Éric Deroo, Sandrine Lemaire (dir.), Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte/Poche, 2004, p. 112.

^[16] François-Xavier Fauvelle, À la recherche du sauvage idéal, Paris, Seuil, 2017, p. 68.

^[17] Ibid., p. 68-69.

^[18] V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa, Gnosis, Philosophy and The Order of Langage, Indiana University Press, 1988.

^[19] Voir Marc Crépon, Les Géographies de l’esprit, Paris, Payot, 1996 ; Séverine Kodjo-Grandvaux, Philosophies africaines, Philosophies africaines, Paris, Présence africaine, Seconde édition, 2025.

^[20] François Hartog, op. cit., p.129. Voir également p.173. 

^[21] Ibid., p.171.

^[22] Ibid., p.172.

^[23] Sur la critique de l’idée de « miracle grec », voir Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977 ; Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, Paris, Présence africaine, 1955 et Antériorité des civilisations nègres. Mythe ou vérité historique ?, Paris, Présence Africaine, 1993, ; Nadia Yala Kisukidi, « Le “miracle grec” », TUMULTES, numéro 52, 2019, V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa, op. cit.

^[24] Sur l’évolution de la conception et de la pratique de la philosophie, voir Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

^[25] À ce sujet, voir notamment Catherine König-Pralong, La colonie philosophique. Écrire l’histoire de la philosophie aux XVIIIe et XIXe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 2019

^[26] Ibid, p.16.

^[27] Ibid, p.16.

^[28] Ibid., p.16.

^[29] Ibid., p.86.

^[30] Ibid., p.150.

^[31] Ibid., p.87

^[32] Ibid., p.16.

^[33] Ibid., p.16.

^[34] Ibid., p.12.

^[35] Ibid., p.41.

^[36] Ibid., p.15.

^[37] Ibid., p.49.

^[38] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Vrin, 2004, p.159.

^[39] Catherine König-Pralong, op. cit., p.137.

^[40] Ibid., p.153.

^[41] Ibid., p.164.

^[42] Ibid., p.81.

^[43] Ibid., p.81.

^[44] Ibid., p.81.

^[45] Ibid., p.111.

^[46] Voir Séverine Kodjo-Grandvaux, op. cit.

^[47] Catherine König-Pralong, op. cit., p.83.

^[48] Ibid., p.83-84.

^[49] Ibid., p.14.

^[50] Ibid., p.181.

^[51] Sur cette question, voir Talal Asad, Tradition critique. Après la rencontre coloniale, [1973] traduction de Traduction de Philippe Blouin et Grégoire Langouet, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2023 ; Georges Balandier, « La Situation coloniale » (1951), in Cahiers Internationaux de Sociologie, Janvier-Juin 2001, NOUVELLE SÉRIE, Vol. 110 ; Gérard Leclerc, Anthropologie et colonialisme. Essai sur l’histoire de l’africanisme, Paris, Fayard, 1996 ; Séverine Kodjo-Grandvaux, op. cit.

^[52] Sur la philosophie comme science coloniale, voir l’analyse de Fabien Eboussi Boulaga, op. cit.

^[53] Ibid., p.82.

^[54] Ibid., p.82.

^[55] Ibid., p.82.

^[56] Voir Emmanuelle Sibeud, Une science impériale pour l’Afrique ? La construction des savoirs africanistes en France (1878-1930), Paris, Éditions de l’EHESS.

^[57] Sur ce sujet, voir Dominique Colas, Races et racismes de Platon à Derrida. Anthologie critique, Paris, Plon, 2004.

^[58] Charles W. Mills, Le Contrat racial, traduit de l’anglais par Aly Ndiaye, Montréal, Mémoire d’encirer, 2023.

^[59] Ibid.,p.41.

^[60] Ibid., p.43

^[61] « La suprématie blanche est le système politique qui, sans jamais être nommé, a fait du monde moderne ce qu’il est aujourd’hui. », p.31.

^[62] La « blanchité » désigne le consentement des Blancs à l’ordre racial mis en place pour assurer la suprématie blanche.

^[63] Ibid., p.52.

^[64] Ibid., p.53-54.

^[65] Ibid., p.86

^[66] V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa, op. cit., cité par Charles W. Mills, op. cit., p.87

^[67] Charles W. Mills, op. cit., p.88

^[68] Ibid., p.89

^[69] Ibid. p.88.

^[70] Ibid., p.150

^[71] Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953.

^[72] Sur l’exclusion des femmes de la philosophie, voir notamment Annabelle Bonnet, La barbe ne fait pas le philosophe. Les femmes et la philosophie en France (1880-1949), Paris, CNRS Edition, 2022.

^[73] V.Y. Mudimbe, L’Odeur du père. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire, Paris, Présence africaine, 1982.

^[74] Sur l’indiscipline, voir Pierre-Philippe Fraiture, V.Y. Mudimbe, Undisciplined Africanism, Liverpool, Liverpool University Press, 2013. 

^[75] Voir à ce sujet Walter Mignolo, « Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique », Mouvements, 73, 2013, p. 181-190.

^[76] Mohamed Amer Meziane, Au bord des mondes. Vers une anthropologie métaphysique, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2023, p.24.

^[77] Ibid., p.26.

^[78] Ibid., p.30.

^[79] Ibid., p.61.

^[80] Marshall Sahlins, Un univers enchanté. Anthropologie de la majeure partie de l’humanité, traduction française d’Abel Gerschenfeld, Paris, Gallimard, 2026.

^[81] Ibid., p.9.

^[82] Karl Jaspers, Origine et sens de l’Histoire, trad. De l’allemand par Hélène Naef, avec la collaboration de Wolfgang Achterberg, Paris, Plon, 1954.

^[83] Marshall Sahlins, op. cit., p.14.

^[84] Ibid., p.14. 

^[85] Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduit par Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion, 2017.

^[86] Marshall Sahlins, op. cit., p.19.

^[87] Ibid., p.61.

^[88] Ibid., p.19.

^[89] Ibid., p.59.

^[90] Ibdi., p.60.

^[91] Ibid., p.176.

^[92] Ibid., p.192.

^[93] Ibid., p.26-27.

^[94] Ibid., p.28.

^[95] Ibid., p.29.

^[96] Mohamed Amer Meziane, op. cit., p.96-97.

^[97] Marshall Sahlins, op. cit., p.29.

^[98] Voir Harry Garuba, « Explorations in Animist Materialism : Notes on Reading/Writing African Literature, Culture, and Society », in Public Culture 15(2), 2003, p.261-285.

^[99] Voir Harry Garuba, « On Animism, Modernity/Colonialism, and the African Order of Knowledge : Provisional Reflecions », in e-flux journal#36 – july 2012.

^[100] Voir Nurit Bird-David, « Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology”, in Current Anthropology, 40, 1, 67-91, 1999, p.72.

^[101] Val Plumwood, La Crise écologique de la nature, [2002], traduit de l’anglais par Pierre Madelin, Paris-Marseille, PUF-Wildproject, 2024, p.34.

^[102] Ibid., p.34.

^[103] Ibid., p.34.

^[104] Ibid., p.37.

^[105] Ibid., p.60-61.

^[106] Ibid., p.64.

^[107] Ibid., p.72.

^[108] Ibid., p.103.

^[109] Ibid., p.203.

^[110] Ibid., p.104-106.

^[111] Ibid., p.106.

^[112] Ibid., p.111.

^[113] Voir Val Plumwood, Réanimer la nature, Paris, PUF, 2020.

^[114] Val Plumwood, La Crise…, p.132.

^[115] Ibid., p.123.

^[116] Voir Katherine McKittrick (ed.), Sylvia Wynter. On being human as praxis, Durham and London, Duke University Press, 2015.

^[117] Val Plumwood, La Crise…., p.89.

^[118] Ibid., p.219.

^[119] Ibid., p.249.

^[120] Ibid., p.466.