Relectures du débat ethnophilosophie–philosophie et tentatives de dépassement

Felwine Sarr

 Duke University. Romance Studies. Graduate seminar.

Séance 1

Ce papier propose trois relectures contemporaines du débat ethnophilosophie / philosophie : celle de Souleymane Bachir Diagne, qui interroge le rapport des langues africaines à la philosophie ; celle de Paulin Hountondji, qui revient sur sa propre critique trente ans après ; celle de Jean-Godefroy Bidima, qui propose le paradigme de la Traversée. Trois manières de ne pas refermer le débat, mais de le déplacer.

1. La relecture de Souleymane Bachir Diagne

Souleymane Bachir Diagne, après avoir rappelé le contexte du débat de l’époque, interroge le rapport des langues africaines et de la philosophie. Sa réflexion porte sur les enjeux que constituent pour la cognition la diversité des langues. Chaque langue nous enferme-t-elle dans un système de pensée irréductible ? Peut-on identifier simplement et purement représentations linguistiques et représentations cognitives, comme semblent le faire les grammaires cognitives ?

La question se cristallise autour du parler ontologique supposé des Baluba. « Leur langage n’est pas comme le nôtre, ils parlent de manière tellement concrète, en des mots qui se rapportent immédiatement aux choses mêmes ; ces peuples parlent ontologiquement » (Tempels citant un de ses collègues, qui selon lui exprime la vérité ultime de la vision du monde des Baluba).

La notion de parler ontologique comporte selon SBD deux aspects. Le premier est l’affirmation de l’existence de langues essentiellement concrètes par opposition à des langues capables d’abstraction. Le second est l’existence d’une philosophie sans un philosopher.

L’idée de langue concrète reprend les affirmations de l’ethnologie classique, celles-là dont Tempels voulait dénoncer les erreurs, par exemple celle de Lévy-Bruhl posant qu’à la différence des langues « évoluées » qui indiquent un usage familier et rapide de l’abstraction, les langues où s’exprime la « mentalité prélogique » usent de procédés toujours concrets.

Affirmer l’existence d’une philosophie sans un philosopher signifie que le Bantou porte une vision du monde collective qui s’exprime immédiatement dans les significations qu’il pose, dans ses usages linguistiques et dont le sujet ultime, qui n’est donc personne en particulier, est l’ethnie. Le vrai sujet de la philosophie, écrit Eboussi Boulaga dans La Crise du Muntu, « c’est l’ethnie anonyme et éternelle ». Seul l’ethnologue, sujet supposé-savoir car détenteur de la langue philosophique, sera en mesure de rendre explicite ce fondement ultime des significations culturelles que l’ethnie déploie sous son regard et permettra à ceux qui ne se comprennent pas eux-mêmes d’accéder ainsi à la connaissance de soi.

La critique de l’ethnophilosophie a consisté à réaffirmer que le philosopher était toujours un acte conscient de soi, de prise de distance par rapport à ce qui est simplement reçu. Ainsi philosopher n’est-il jamais l’affaire d’un sujet collectif et anonyme.

Reprendre ce qui s’est cherché dans l’ethnophilosophie

Il s’agit aujourd’hui, selon Souleymane Bachir Diagne, non plus de critiquer l’ethnophilosophie au nom de la philosophie, mais de reprendre sérieusement ce qui s’est cherché dans l’entreprise et s’est fourvoyé dans l’impasse d’une philosophie ethnique.

On en trouve un exemple chez Alexis Kagamé, dans une entreprise de philosophie-linguistique qui est un projet que SBD qualifie d’anthropologie cognitive globale et qui pose les questions suivantes : le langage détermine-t-il les catégories logiques que nous mettons en œuvre ainsi que les notions fondamentales que nous avons de l’être, du temps, etc. ? Qu’entend-t-on alors par « déterminer » ? Qu’en est-il de la traduction, de sa possibilité et de ses effets ?

Le temps des relectures étant venu, Hountondji, selon SBD, invite à rechercher désormais dans les cultures africaines cet « impensé » que, comme toute autre, elle véhicule, et qu’il nous appartient de lire. Cela suppose de rendre raison et justice à une entreprise qui s’est appelée elle-même philosophie linguistique. D’où la nécessité d’une réflexion théorique avec des auteurs comme Herder et Humboldt, et avec des ethnolinguistes comme Sapir, Whorf, Émile Benveniste ou Catherine Fuchs.

Alexis Kagamé a montré, deux ans avant qu’en 1958 É. Benveniste (Catégories de pensée et catégories de langue) se fut proposé de le démontrer, que les catégories logiques d’Aristote n’étaient que les catégories linguistiques du grec : ce que l’onto-logique d’Aristote présentait comme une grammaire du raisonnement en général n’était que la grammaire de sa propre langue et peut-être des langues de la même famille. Catherine Fuchs invite à aller au-delà du relativisme linguistique de Sapir-Whorf.

La conclusion de Bachir tient en une formule : la langue incline à penser. Elle incline sans nécessité, dit-il en reprenant Leibniz.

2. La relecture de Hountondji

Par le biais d’un article consacré au travail de l’anthropologue Marc Augé qui a travaillé sur les Alladian, les Avikam et les Ebrié de Côte d’Ivoire, Hountondji revient sur sa vision de l’ethnologie et de l’ethnophilosophie, trente ans après la controverse qui l’opposa à ceux qu’il avait désignés du terme d’ethnophilosophes.

Hountondji maintient et réitère sa critique de l’ethnophilosophie mais affirme cependant l’intérêt de mettre en évidence l’idéo-logique des représentations collectives des communautés. La démarche théorique et empirique de Marc Augé est citée en exemple. Il met en garde contre une dérive toujours possible de l’ethnologie qui consiste à se méprendre sur son statut.

Querelle de mots, dit-il. Il reproche à Tempels le titre publicitaire et à sensation donné à son ouvrage. Avec un tel titre, on se serait attendu à voir exhumer l’histoire de penseurs africains parfaitement identifiables dont la pensée aurait traversé le siècle. Au lieu de cela, le missionnaire a entrepris par lui-même une synthèse de la pensée collective des Bantu : réduction au silence de l’enquêté par l’enquêteur, qui se fait son porte-parole incontournable et prétend exprimer mieux que lui ses pensées profondes. Hountondji précise qu’il n’aurait pas été à ce point piqué au vif si Tempels avait intitulé son travail « Essai d’interprétation de la pensée bantoue ». Il a de la philosophie une idée trop exigeante, dit-il, pour admettre que l’on puisse philosopher à la place des autres personnes ou que l’on se réfugie derrière l’idée paresseuse d’une philosophie collective.

L’hypothèse de l’idéo-logique

Marc Augé pose alors une question à Hountondji : nie-t-il en définitive l’existence pour une société donnée d’un ensemble de représentations à cohérence relative ?

Hountondji admet que l’on ne peut se soustraire à l’évidence que dans toute société en général, dans toute société villageoise en particulier, prévaut une conception de l’homme et de l’univers. Cette conception varie-t-elle ou reste-t-elle fondamentalement la même ? Si elle varie, à quoi attribue-t-on cette variation ? Si l’on veut rester rigoureux, avance-t-il, on doit surseoir à poser une question aussi générale et s’atteler à décrire minutieusement, dans un espace géographique limité, ce qui se donne à voir.

Marc Augé invite à reconstituer l’idéo-logique qui est la logique des représentations collectives des sociétés. Celle-ci n’est pas la somme des discours que pourrait tenir sur une société le plus averti ou le mieux initié de ses membres, mais la structure fondamentale (logique syntaxique) de tous les discours possibles dans une société donnée, sur cette société. C’est la syntaxe du discours théorique de la société sur elle-même (Marc Augé).

Hountondji trouve l’hypothèse théorique de l’idéo-logique féconde en dépit de ses difficultés théoriques. Si toutefois elle n’est qu’une hypothèse, et jamais une réalité donnée, elle aurait le statut de l’inconscient freudien : celui d’un inconscient collectif qui fonctionne comme une rationalité cachée, jamais perçue en totalité mais dont les effets perceptibles attesteraient constamment de la présence.

Cette hypothèse, selon Hountondji, remet à sa juste place les discours, les initiatives, les revendications les plus personnelles en montrant comment, par-delà leur prétention à l’originalité, ils sont dictés, directement ou indirectement, par une pensée pré-personnelle, un ensemble de normes et d’exigences qui sont toujours déjà là, antérieures au sujet qui s’affirme ici et maintenant.

La tâche du philosophe

La tâche du philosophe, estime Hountondji, ne saurait se limiter en Afrique à reconstituer l’idéo-logique de sa société. Plutôt que de revendiquer une pensée-déjà-là, ou d’en faire une apologie en la présentant comme une alternative crédible à ce que l’on appelle en Occident la philosophie, il serait mieux inspiré de prendre acte de ses conditionnements intellectuels et affectifs, de les étudier en effet systématiquement, d’en prendre conscience pour mieux s’en libérer.

Pour conclure, Hountondji estime que pour les Africains, une meilleure connaissance de leurs « philosophies », de leurs systèmes de pensée traditionnels et des logiques cachées qui les sous-tendent reste indispensable aujourd’hui comme hier. Elle ne doit cependant pas les conduire à l’autosatisfaction ou à la revendication d’un nationalisme culturel dépassé, mais à une plus grande lucidité pour faire face, de manière plus avisée, aux interrogations et aux tâches du présent.

3. La relecture de Bidima : la Traversée

Jean-Godefroy Bidima revient sur le débat ethnophilosophie-philosophie. Il en rend compte dans le Que sais-je intitulé La philosophie négro-africaine (PUF, 1994), dans lequel il fait le point sur la controverse et en identifie les principaux acteurs. Mais surtout, il examine les questions et les thématiques abordées par les philosophes africains ces quarante dernières années, les analyse et en révèle les impensés.

Bidima écarte d’emblée deux manières de poser la question : la quête d’une définition (qu’est-ce que la philosophie négro-africaine ?) et l’assignation d’un lieu (où est-elle ? d’où vient-elle, où va-t-elle ?). Il analyse les récits dominants (inauguraux) sur la philosophie africaine comme étant déterminés par deux fardeaux : celui de l’annonce et celui de la preuve.

L’annonce, c’est la mission civilisatrice, le fardeau de l’homme blanc, une annonce de la Raison et de son histoire de laquelle l’Africain est exclu. Ceci entraîna une pensée réactive, une pensée du nous-aussi, de la preuve, de l’identité. La critique du mépris colonial, dit-il, est devenue une fixation obsessionnelle chez les philosophes africains. Processus d’auto-culpabilisation du colonisé dont la culture et les Grands Récits n’étaient pas soutenus militairement et technologiquement. Le comportement réactif oscilla entre un langage d’emprunt pour prouver que la rationalité est universelle, et un langage tribal et provincial pour prouver qu’il ne s’est pas laissé corrompre par la rencontre et qu’il est resté authentique.

Vient alors le désir de réhabilitation des cultures africaines. Toute la philosophie africaine écrite ces quarante dernières années, affirme Bidima, porte la marque de ces deux fardeaux qui se sont mutuellement surdéterminés.

Identité et mémoire. Les récits sur l’identité africaine et la spécificité philosophique sont des discours affirmant des positions, luttant pour recoller les morceaux d’une mémoire africaine dont la crise contemporaine est liée à l’aventure esclavagiste et au colonialisme européen. C’est une démarche qui renvoie aux origines, aux ancrages et à l’établissement dans un lieu aux bornes bien définies.

Les premières générations de philosophes africains, dans leurs débats sur l’existence de la philosophie africaine, étaient soucieuses du fameux : « ce à partir de quoi ». Raison pour laquelle, selon Bidima, la réflexion sur les problèmes de l’identité africaine et d’ancrage a abouti à une pauvreté de la pensée de l’Altérité.

Le paradigme de la Traversée

Les récits du paradigme de l’Identité ont rendu possible celui de la Traversée. Le paradigme de la traversée ne dit pas ce qu’est l’histoire africaine, ou la philosophie en Afrique, mais dégage des dispositions et des contours, et tente de cerner dans une histoire aux contours ironiques ce qu’être impliqué dans une immanence veut dire. La traversée, privilégiant les dispositions, misera sur le « ce par quoi ».

À l’ancrage, elle opposera l’excroissance et insistera sur les flous des contacts, les tangages des parcours, et l’ouverture infinie de l’histoire aux possibles. L’essentiel n’est plus ici de dire ce que l’Afrique a été (d’où on vient), mais ce qu’elle devient (ce par quoi elle passe). Pensée des médiations, réflexion sur les translations, la traversée exprime sur le plan temporel l’inaccomplissement de l’histoire africaine.

Les philosophies africaines jusque-là se sont occupées de promouvoir l’ayant été ; il s’agit maintenant de privilégier le non encore (Ernst Bloch). La traversée-médiation refuse de figer le mouvement d’une pensée multiple dans des catégories. Non pas définir, mais dévoiler des procès de profération. Non pas assigner des lieux conceptuels (ni des origines pré-conceptuelles), mais trouver les voies d’expression de cette pensée.

Les impensés de la philosophie africaine

Bidima pointe l’insistance sur la question de l’identité alors que le continent fait face à des défis importants. Les discours philosophiques africains ont développé des tics d’écriture et des habitudes concernant les choix thématiques : colonialisme, esclavage, traditions, à quoi entre-temps s’est ajoutée l’idée du développement. Le développement étant un avatar d’une conception très dix-neuviémiste de l’histoire, consistant à dire aux Africains de s’inscrire dans une démarche progressive (téléologique) dont l’Occident était la locomotive et le modèle.

Une dialectique de la reconnaissance et du rejet a fait de l’Autre, exclusivement, l’Occidental. Très peu de travaux sur les philosophies asiatiques, latino-américaines ou juives. Sur le plan épistémologique, une prépondérance du dialogue avec l’ethnologie, la littérature et l’anthropologie politique. Il a manqué aux philosophies africaines une réflexion sur le droit (la punition, l’aveu, la réparation), sur l’économie (la dette, la valeur, etc.) et sur la psychanalyse. Au niveau des voix, une prépondérance des voix masculines et âgées. Absence des femmes et des enfants dans le discours. Absence également du corps.

Les philosophes aiment les concepts propres et tombent, selon Bidima, dans le piège de l’immaculée conception. Manquement stylistique de la part d’auteurs qui ne veulent pas renoncer au bon style et à la cohérence d’un discours, soumis au contrôle du sujet, et par là-même inapte à traduire les apories du réel. Enfin, Bidima s’interroge sur le rapport exclusif des penseurs africains aux États, au détriment de la société civile dans toutes ses composantes.

Traversée et mémoire

L’idée de traversée conjugue à la fois les possibilités historiques existant dans le tissu social et les motivations subjectives qui poussent les acteurs à aller vers un ailleurs. La traversée s’occupe des devenirs, des excroissances et des exubérances ; elle dit de quels pluriels une histoire déterminée est faite.

Elle ne cherche aucune essence africaine, mais tout en ne négligeant pas les vicissitudes de l’histoire, elle réaffirme que ce monde est loin d’être un ordo sempiternus rerum. Son rapport à la mémoire africaine n’est pas de l’ordre de la simple évocation, il relève du registre de l’élaboration : autrement dit, cette mémoire n’est pas faite avec des lieux inamovibles, elle se constitue de lieux incitatifs qui sont en fait des indicateurs.

Appel pour dégager au sein d’une mémoire des éléments non encore accomplis, qui sont en souffrance et en transit car exposés à la corrosion du devenir. La logique de l’identité articule la mémoire africaine en lui trouvant des personnages prestigieux, des lieux et des moments glorieux. La traversée fait de la mémoire « un cadre plus qu’un contenu, un enjeu toujours disponible, un ensemble de stratégies, un être-là qui vaut moins par ce qu’il est, que par ce que l’on en fait » (Pierre Nora).

Les perspectives communautaristes (qui viennent des Amériques ou du continent) produisent une pensée massive (assimilant les problèmes des Noirs d’Amérique à ceux de tous les Noirs) en oubliant que ce n’est pas seulement sur l’histoire apprise, mais aussi sur l’histoire vécue, que s’appuie la mémoire (Maurice Halbwachs).

Par la traversée, les philosophies africaines élargissent leur champ du mémorable en incluant dans les structures d’appels et les horizons d’attente de l’histoire africaine : l’insignifiance. Pour l’instant, les historiens africains sont occupés à cimenter une histoire monumentale (les grands Empires, les grands conquérants, les personnages politiques). Il manque à l’historiographie africaine la production d’un champ du mémorable où seront admis ces débris d’événements qui forment aussi la mémoire.

Perspectives

Pour Bidima, il s’agit de combattre une lecture fondamentaliste de l’histoire et la stratégie de culpabilisation de l’Afropessimisme, par une disposition à l’Utopie comme démarche dynamique susceptible d’inventer le futur. Il propose une lecture artistique du réel qui accepterait le silence de l’autoréflexion, détacherait le Sujet de son ancrage identitaire, pour l’ouvrir à une véritable relation à l’autre.

Concernant le rapport au temps, la saisie spatialisante qui contrôle le passé pour mieux manipuler l’avenir devrait céder, selon lui, le pas à un temps de la fulgurance ou du Kairos qui permet d’isoler deux notions : l’attente (une inquiétude qui guette) et l’occasion (la saisie de l’instant).

À la triade passé / présent / avenir, il oppose le couple dynamisant accompli / non accompli. À la fois contre les lectures mythologiques et les usages instrumentalistes de l’espace et du temps, Bidima propose l’appréhension politique d’un espace-temps inachevé, lié à une promesse, se substituant à l’espace-temps monumentalisé de l’histoire officielle.

En ce qui concerne la méthodologie, il préfère une approche fragmentaire (micro-logique) de la réalité à la saisie holistique des totalités qu’ont pratiquée jusqu’ici la grande majorité des philosophes africains.

Enfin, une nouvelle approche de la philosophie du langage ne pourra faire l’économie d’une mise en relation du langage avec l’action et la création.