Pour une Cosmopolitique de l’Hospitalité

Felwine Sarr, 2024

L’hospitalité a souvent été pensée comme une obligation nichée au cœur des pratiques des sociétés humaines, d’accueillir celui qui vient et que l’on nomme l’étranger. Celles-ci (les sociétés humaines) en ont fait un problème éthique. La question à laquelle j’aimerai réfléchir avec vous est comment passer de l’injonction éthique du devoir d’hospitalité à un droit à l’hospitalité. Comment passer de la faveur (ou de la culture), au droit, en instituant un principe pragmatique qui relèverait de ce que j’appelle une cosmopolitique de l’hospitalité ? Celle-ci pourrait constituer une réponse aux impasses des politiques migratoires d’un monde, qui fait inexorablement l’expérience de sa condition cosmopolite.

Je commencerai par interroger l’hospitalité comme une pratique sociale immémoriale et le rapport qu’elle entretient avec l’altérité. Ensuite, je poserai la question de comment Repolitiser l’Hospitalité au regard de la condition cosmopolite du monde, et avec comme interrogation sous-jacente, comment fonder une communauté mondiale. En troisième lieu, j’explorerai la forme juridique que pourrait revêtir une cosmopolitique de l’hospitalité, ainsi que son corollaire, la nécessité d’une justice économique globale. Enfin, J’indiquerai des ressources permettant de penser un espace social vaste à l’échelle de l’humanité et de construire un monde commun. Je m’appuierai particulièrement sur des ressources inscrites dans les cultures Africaines et leurs ingénieries sociales en mobilisant les notions de Mbokk, Teranga et Aqh théorisées par l’anthropologue Abdourahmane Seck.

L’hospitalité comme pratique sociale immémoriale

Les sociétés humaines – quel que soit les géographies et les aires culturelles- ont longtemps partagé la sagesse d’accueillir celui qui est de passage ; qui va rester un moment, repartir ou finir par s’établir.

• Anne Dufourmantelle rappelle que la loi d’une inconditionnelle hospitalité (sans condition de réciprocité et quel que soit l’identité de celui ou celle qui arrive) apparait dans toutes les sociétés primitives, sans doute parce qu’elle est l’une des lois fondatrices de toute civilisation. Cette loi immémoriale nous rappelle la condition première, exilique, de l’humanité. La règle de l’hospitalité inconditionnelle constitue ce rappel du fait que celui qui reçoit, peut à son tour, du jour au lendemain, être jeté sur la route et avoir besoin d’asile. Elle nous rappelle l’universalité de notre condition vulnérable, mais aussi de mortels et de passants. La règle de l’hospitalité relève donc d’une intelligence, de la possible réversibilité de la condition d’accueillant et d’accueilli. Dans cette hospitalité originelle, nulle condescendance. L’étranger était reçu comme un roi. En ce sens, l’hospitalité est un acte politique. C’est sans doute ce que traduit la racine latine du mot hospitalité : hostis qui signifie à la fois l’hôte (invité et invitant) et l’ennemi.

Cette racine commune de l’hospitalité et de l’hostilité, souligne la mémoire inquiète chez l’accueillant, que l’accueilli puisse potentiellement être un ennemi.

Derrida souligne l’impossibilité de cette hospitalité inconditionnelle qui est obligée de s’inscrire dans la particularité d’une loi, avec les limites que celles-ci imposent à l’inconditionnalité, de par son lot de droits et de devoirs. Je ne m’appesantirais cependant pas sur cet aspect des choses.

L’accueil de l’étranger, en dépit de son versant lumineux est une épreuve. Il s’agit d’abord d’accepter l’étrangeté de celui qui vient. Michel Agier indique que « accueillir l’étranger, c’est éprouver son intrusion ». Pour celui qui reçoit (l’hôte), Il lui faut renoncer provisoirement à une part de son monde propre. Il lui faut partager son espace, son temps, ses ressources. Mais il s’agit aussi (toujours selon Agier) de ne pas laisser l’étrangeté de l’hôte au seuil, de ne pas l’effacer. De ne pas faire comme si l’étranger n’en était pas un. Celui qui arrive est souvent étranger à ma langue, à mes coutumes et mes us et porte en lui le masque énigmatique de l’altérité.

L’hospitalité, qu’elle soit pensée comme une obligation morale, une question sociale, culturelle ou politique, pose d’abord la question de l’identité de celui que l’on accueille. Il faut souligner cependant que la condition de l’hôte, n’est pas forcément liée à celle de l’étranger. On devient hôte par la relation instituée par l’hospitalité. Ici, c’est la relationalité qui prime est qui définit la condition d’hôte, plus que l’étrangeté.

Mais qui est cet autre /Autre ? (Que l’on accueille)

Je distinguerai l’autre avec un a minuscule de l’Autre avec un A majuscule.

L’autre est mon prochain, mon semblable. L’Autre est ce qui, dans cette proximité m’échappe ; expression d’une altérité radicale qui surgit dans tout rapport d’identité et qui le fonde, précise Denis Vasse. L’autre est l’objet d’un besoin, souvent réductible aux données qui s’organisent dans l’enceinte de ma connaissance : Il est constamment réduit à mon moi-connaissant. L’Autre au contraire, est ce qui dans cette activité réductrice, reste en dehors du champ de ma connaissance et n’est jamais totalement perçu

La relation signifiée par l’hospitalité est un mode de connaissance qui me permet de réduire cette altérité. Elle rapproche ce qui est lointain, ainsi l’Autre est rendu proche par l’accueil. Il s’agit cependant d’éviter que l’autre soit infiniment Autre en apprivoisant son étrangeté. Dans la relation qui institue l’hospitalité, il y a la production individuelle d’un régime de familiarité que la politologue Camerounaise Nadine Machikou appelle un régime du proche. L’hospitalité prévoit également son propre dépassement dans l’incorporation sociale, l’inclusion ou le rejet/départ.

Pourquoi il faut repolitiser la question de l’Hospitalité ?

Depuis 2000, 50000 personnes sont mortes aux frontières Européennes. L’Europe en se protégeant des étrangers venant d’Afrique et du Moyen-Orient produit des morts. Marina Garces souligne qu’en faisant cela, elle se meurt aussi ; c’est une mort partagée.  Pas de la même nature, ni à la même échelle. En plus de l’érosion des idéaux humanistes et des valeurs qu’elle professe et dont elle se réclame, l’Europe meurt à son humanité. Elle s’est projetée dans le monde pendant plusieurs siècles, conquérant et colonisant terres et mers, ressources, bras valides au service de son projet d’expansion et d’enrichissement, …aujourd’hui le monde est en elle et à ses portes, et elle refuse d’en être affectée.

De même, les migrants latino-américains en route vers les États-Unis sont de plus en plus nombreux à mourir à la frontière entre le Mexique et le Guatemala. La militarisation de cette frontière entre les USA et le Mexique a débuté dans les années 1990. Elle a conduit les migrants en provenance du Mexique et d’Amérique centrale à prendre des risques pour échapper aux contrôles, ce qui a provoqué des centaines de décès essentiellement dus, dans cette région désertique, à de la déshydratation et de l’hypothermie. De l’autre côté du Pacifique, l’Australie lutte farouchement contre l’arrivée de migrants et de réfugiés, en particulier lorsque ces derniers tentent d’embarquer depuis l’Indonésie ou le Timor ; comme en Europe, c’est surtout suite à des naufrages que surviennent les décès de migrants qui sont originaires d’Asie du Sud-Est ou d’Afghanistan.

Une des évolutions des politiques migratoires contemporaines est l’extension du contrôle, en amont comme en aval, des frontières. En amont, les migrants sont interceptés dans des pays dits de transit, dont les gouvernements reçoivent en échange des aides financières et un soutien logistique. Pour l’Europe, c’est le Maroc, l’Ukraine, la Turquie ou encore la Libye qui jouent les cerbères ; en Amérique du Nord, c’est le Mexique qui joue ce rôle : limiter le nombre de migrants qui arrivent aux portes des États-Unis. Cette externalisation des contrôles migratoires a contribué à mondialiser le phénomène des morts aux frontières, surtout lorsque ces pays tiers, généralement peu soucieux des droits des migrants, usent de méthodes brutales pour s’acquitter des tâches (souvent infâmes) qui leur sont confiées. (Il est important de souligner que dans ces pays, des militants des droits de l’homme, à rebours des états procurent des soins aux migrants et défendent leurs droits) .

Le désert du Sahara est ainsi devenu une des régions les plus mortelles pour les migrants originaires d’Afrique subsaharienne, qui ambitionnent de gagner les rives de la Méditerranée et de s’embarquer pour l’Europe. De même, les migrants latino-américains en route vers les États-Unis sont de plus en plus nombreux à mourir à la frontière entre le Mexique et le Guatemala. Certains pays Européens sont eux-mêmes confrontés à ces migrations de transit. À Calais, par exemple, des migrants meurent régulièrement en tentant de franchir la frontière entre la France et la Grande-Bretagne.

Les morts aux frontières résultent d’une « violence structurelle » à l’égard des migrants, c’est-à-dire d’un ensemble multiforme de violences perpétrées par des acteurs de différentes natures, mais au sein desquelles les États jouent un rôle déterminant. La violence des passeurs et celles des pays de transit, faisant ainsi écho à celle des politiques migratoires des États.

Nous vivons cependant un monde dont la condition cosmopolite est de plus en plus partagée et inéluctable (275 millions de migrants internationaux en 2023). Celle-ci nous fait vivre dans plus d’une société et nous serons de plus en plus amené à vivre dans plus d’une société. Cette réalité nous enjoint de penser autrement les sociétés, les cultures, et la place de chacun dans le monde. Le principe éthique incarnée par une hospitalité individuelle, ou une politique d’asile nationale, est insuffisant pour répondre à la crise des États-Nations face à la mobilité (plutôt que de parler de crise des migrants). Vu l’ampleur du phénomène migratoire, sa multi-causalité, une gouvernance mondiale des migrations est nécessaire. L’échelle à laquelle sont pensées les réponses à ce phénomène est inadéquate.

Il s’agit de passer d’une hospitalité individuelle, domestique, à une hospitalité publique. Plus qu’un impératif d’accueil niché dans la culture immémoriale des sociétés, il s’agit de travailler à une cosmopolitique de l’hospitalité. Celle-ci pourrait se fonder sur au moins deux raisons. 1.L’impérieuse nécessité de construire un monde commun. 2. le caractère inéluctable de notre condition cosmopolitique (l’irréversibilité du fait migratoire). Il s’agit d’anticiper les conséquences de la réalité du destin commun de l’humanité en démontrant l’efficacité (la rationalité) sociale, économique et politique d’une telle réponse. Le regretté Etienne Tassin, soulignait à ce propos (en pensant à l’hospitalité publique) que « plus qu’une morale, c’est une intelligence du monde du vient…». Enfin, une cosmopolitique de l’hospitalité pourrait se fonder sur la reconnaissance mutuelle de notre humanité (et des conséquences qui en découlent), comme une exigence éthique fondamentale d’un monde commun.

Où (Comment) fonder la communauté mondiale?

L’un des fondements archaïques des communautés humaines et du sentiment d’appartenance à celles-ci, est l’identité (la langue, le territoire, les us, la couleur de la peau). L’anthropologie nous apprend que l’on se distingue des autres en établissant des limites. La démarcation, la limite, sont une nécessité pour l’identité. Une expression atavique de l’identité pourrait se formuler ainsi : « nous sommes ce en quoi nous différons des autres ». La démarcation est également une nécessité pour l’altérité ; car marquer la différence, c’est aussi reconnaitre l’autre. Une frontière peut être une limite (naturelle ou juridico-administrative), mais elle peut également être un lieu de double reconnaissance et de mise en relation. D’ailleurs, les marqueurs topographiques (fleuves, montagnes, rivières) ne deviennent des frontières étatiques que par des choix politiques. Autrement, ceux sont des lieux de circulations et d’échanges.

On peut s’interroger sur la défense, chez certains, du droit de composer leur propre corps social, selon leurs propres règles. De leur désir de faire communauté avec ceux qui leur ressemble, parlent leur langue, habitent leurs terroirs, ont les mêmes us, partagent les mêmes valeurs qu’eux. Comment faire quand sont toujours à l’œuvre les désirs de clôture, les replis identitaires, les populismes, et surtout comment faire avec ceux qui ne souhaitent pas faire monde commun ?

Il s’agit plus fondamentalement de répondre à la question de savoir qui fait partie de la communauté ? Comment celle-ci est-elle constituée ? A quels imaginaires de l’appartenance, elle renvoie ? En somme comment sortir des atavismes de la terre, du terroir et de la production de l’identité par l’identique.

Ceci pose plus fondamentalement la question de la nature du lien entre humains au sein des sociétés humaines. Jean Philippe Pierron nous rappelle que la sororité et la fraternité n’ont rien de naturel. Les frères sont souvent des frères ennemis. L’épopée de Gilgamesh (Gilgamesh et Ishtar), la Bible (qu’il appelle le grand livre des fraternités contrariées), en offre plusieurs illustrations (Caïn et Abel, Rachel et Léa).

La question de la nature des liens entre humains, immémoriale et universelle, a toujours hanté les sociétés humaines. Si cette question se pose, c’est qu’il y a une fraternité/sororité qui ouvre et une qui clôt. Comment se défaire de la fraternité qui ligue les uns contre les autres, en vantant le nous identitaire du même (les nôtres ne sont pas les autres) ; pour une fraternité ouverte qui relie les groupes humains et invente un nouveau cosmopolitisme ou une méta-communauté ? Qu’y a-t-il au cœur de la fraternité/sororité qui semble céder à la logique de l’identité, dans la substantialisation du lien (par la biologie ou la référence nationale envisagée comme une préférence) ? Peut-on trouver dans la sororité et la fraternité, la possibilité de découvrir un lien plus large, ouvert, disponible à l’étrangeté de l’Autre ? Philippe Pierron de se demander : « La fraternité bien plus qu’une donnée naturelle, n’est-elle pas plutôt une tâche ? ». Un travail contre la fausse évidence de l’algébrisation du lien, qui fait de la fraternité une affaire de seuil ; plus ou moi éloigné d’un centre dont la nature, la biologie, le clan, seraient les points de référence et l’unité de mesure. La fraternité close, triomphe dans la reconnaissance extérieure des signes d’appartenance. Elle n’est pensée que dans les termes du reconnaissable ou de l’identifiable. Par ailleurs, le lien fraternel est hanté par la possibilité de la violence et de l’anéantissement (proximité de hostis et hospe). Comment alors apprivoiser l’altérité en dehors de la surveillance et du contrôle ?

Les sociétés humaines sont toujours en tension entre des forces destructrices et des normes pacificatrices, qui s’emploient à limiter la démesure qui les travaille. Le lien n’échappe pas à cette tension.

La déchirure du lien fraternel en appelle à l’invention d’un autre type de couture du lien. Ainsi, la fraternité-sororité est un travail grâce auquel, la différence s’apprivoise, s’expérimente, et apprend à être compatible avec la similitude.

Pour sortir de la communauté archaïque, qui repose sur des liens traditionnels fondés sur la biologie et la nature, les communautés modernes ont tenté de s’émanciper de ces liens, en fondant celle-ci sur des attentes partagées. La Fraternité ouverte va en s’élargissant aux autres : les étrangers, les disparus, les non-humains, ceux qui ne sont pas encore là, le vivant dans son ensemble. Cette fraternité/sororité ouverte n’est pas d’identité, mais d’intensité, elle ose tenter l’expérience prometteuse de l’Autre. Il s’agit donc de ne plus penser la fraternité dans le langage de la surveillance (qui vise à contenir toute expression possible d’hostilité et de violence), mais plutôt dans celui du soin.

Le soin mutuel est rendu possible par la découverte en soi-même de cette perméabilité à l’autre (qui se nomme vulnérabilité). Judith Butler et Athéna Athanassiou soulignent que le sujet n’est pas auto-suffisant du fait des multiples dépendances et des diverses relationalités dans lesquelles il est pris.

L’une des questions est donc, comment transformer l’hospitalité en obligation de soin à l’égard de la vie momentanément fragilisée. L’étranger sous la figure du migrant sans droits, incarne cette vulnérabilité ; il est devenu un être sans socialité.

Ulysse rentrant à Ithaque est accueilli par Eumée le porcher ; ce dernier ne le reconnait pas, car Athéna l’a vieilli afin qu’on ne le reconnaisse pas et que soit complète l’épreuve de l’hospitalité. Afin que Ulysse ne soit pas accueilli parce qu’il est reconnu comme faisant partie de la communauté, mais accueilli comme on le ferait pour tout étranger. Michel Agier dans la suite de Platon, invite à politiser le geste d’Eumée. La proposition d’une cosmopolitique de l’hospitalité que j’avance est celle de la constitution d’un régime cosmopolitique du proche.

Une cosmopolitique de l’hospitalité. Forme juridique et impératif économique 

Habiter le monde, c’est pouvoir y circuler librement et habiter pleinement ses géographies. Faire du monde le territoire et l’espace de circulation des humains est un choix politique que nous pouvons faire. La libre circulation des individus, si on y consentait, ne poserait pas tous les problèmes que l’on imagine.

Bien sûr, les pôles de richesses seront attractifs et ceux qui en sont privés y convergeraient. Rien n’empêche cependant d’imaginer et de travailler à des mécanismes pour mieux répartir les richesses et les ressources, et veiller à une meilleure équité territoriale mondiale ; en dotant tous les espaces de capacités en emploi, en éducation, en santé, et en opportunités économiques. Les économistes s’ils le souhaitent savent faire cela.

En œuvrant à une meilleure justice économique mondiale et en produisant les bonnes incitations, les zones à faible densité humaine pourraient attirer des populations, car offrant elles aussi, les opportunités d’une vie décente et de qualité. Ceci est une exigence éthique majeure de notre époque, car les inégalités et les disparités économiques et sociales sont le fruit d’un système de production et de répartition des richesses, structurellement élaboré pour profiter à une minorité d’individus, au détriment du plus grand nombre. Désarticuler ce système, le démembrer et le reconstruire sur des bases plus équitables, en plus d’être socialement efficace, est une nécessité civilisationnelle. Les ressources de cette planète, ainsi que son patrimoine intellectuel et culturel, relèvent du bien commun ; elles sont le fruit de toute l’expérience humaine. Le simple fait d’appartenir à l’humanité devrait donner à toute personne le droit d’accéder à des ressources assurant sa dignité (du simple fait de son humanité).

On pourrait ainsi songer à une gouvernance mondiale pour les toutes les questions liées aux conditions de vie de base : sécurité, santé, nourriture, éducation. C’est techniquement envisageable.

La dernière globalisation a fait émerger des acteurs transnationaux, qui de façon différentiée et inégalitaire certes, font déjà monde. Un certain nombre d’activités humaines sont transnationales, déterritorialisées et dématérialisées (les flux d’information, les flux financiers). Les risques climatiques et sanitaires ainsi que la plupart des questions sociétales relèvent désormais de problématiques globales. Cependant, le traitement juridique et politique des grandes questions de notre époque est en décalage avec cette réalité.

En prenant la mesure de la dimension globale et transnationale du fait migratoire, il est possible de le régir par un droit commun qui sera différentié dans son application, car prenant en compte le contexte local. On pourrait par exemple créer une citoyenneté mondiale qui reconnaitrait les droits fondamentaux des individus et qui viendrait s’ajouter à leurs citoyennetés particulières. On pourrait ainsi créer un statut juridique pour les migrants garantissant leurs droits fondamentaux et préservant ainsi leur dignité d’êtres humains.

Ces pérégrinant, que l’on appelle migrants, aurait un droit inaliénable où qu’ils soient à la sécurité, à la santé, à l’éducation, bref aux soins, garanti par un traité international qui s’impose aux États-Nations (convention internationale, règle supranationale, à ratifier par les États). Une cosmopolitique de l’Hospitalité, aurait ainsi un contenu juridique et pratique.

En 2018 à Marrakech, l’esquisse d’une telle tentative eu lieu. L’ONU fit voter un Pacte pour les migrations sures, ordonnées et régulières. Le texte énonçait des principes généraux quant à l’accueil des migrants et n’imposait aucune contrainte légale aux états ; respectant ainsi leur souveraineté nationale sur cette question. Il visait simplement à assurer le respect des droits de l’homme du migrant, indépendamment de son statut.

Ce texte bien que voté par une importante majorité d’états membres (162) fut fortement décrié et n’eut aucun effet pratique.

Cette tentative ratée nous amène à penser qu’articuler une cosmopolitique de l’hospitalité par un droit fondé sur des principes humanistes est impérieux, mais insuffisant. La règle seule ne suffira pas. Il faudrait la rendre applicable, mais auparavant la faire accepter dans les imaginaires avant qu’elle ne se traduise dans les régimes de normativité

Il est nécessaire de produire un langage, des pratiques et des imaginaires d’un monde commun, ainsi qu’un travail sur les imaginaires de l’appartenance.

Les sociétés qui refusent aujourd’hui d’accueillir les étrangers sont paradoxalement celles qui en ont le plus besoin pour leur économie, leur démographie, le renouvellement de leur culture et de leurs imaginaires, pour en somme éviter leur propre entropie.

Comment le besoin de l’autre peut-il se convertit en désir de l’Autre ?

Il s’agit pour cela de penser l’Hospitalité comme un acte de reconnaissance et de rencontre nécessaire, fondé sur l’Idée de l’incomplétude essentielle des sociétés humaines. Les sociétés humaines ont besoin les unes, des autres. Les plus stables et les plus résilientes sont celles qui ont su articuler les mondes complémentaires qui s’offrent à elles (ou potentiellement qui sont en elles).

Il s’agit de penser l’Hospitalité comme l’accueil de l’autre en soi – comme une possibilité, d’être pleinement soi. Cet accueil de l’Autre, actualisant des potentialités d’être sommeillant chez les individus et les sociétés.

L’humanité est une et plurielle. La politique est la gestion de cette pluralité humaine. Vivre ne peut se faire qu’au milieu des humains, mais à condition d’y être reconnu et accepté par ces derniers. L’acte de reconnaissance et les conséquences qui en découlent (le soin, la réciprocité, les droits fondamentaux…) peuvent-être signifiés par cette citoyenneté mondiale relevant d’une cosmopolitique de l’hospitalité.

Pour élaborer un espace social vaste à l’échelle de l’humanité, il est nécessaire de penser cet acte de reconnaissance et de réciprocité (ici la question de l’hospitalité), en dehors des seules ressources des traditions gréco-latines et judéo chrétiennes.

L’anthropologue sénégalais Abdourahmane Seck a proposé trois concepts, la Téranga, le Mbokk et le Aqh pour penser cette question. Il fait appel à ces trois notions qui structurent la sociabilité sénégalaise et analyse leur performativité dans l’élaboration d’un espace de l’en commun.

L’approche qu’il propose consiste à partir du principe de réciprocité tel qu’il fut exprimé dans le langage premier des humains, celui de la parenté, et ceci parce qu’il fut adopté dans toutes les sociétés comme une condition sine qua non du vivre ensemble. 

Le terme « téranga » (traduit par hospitalité, mais qui signifie également accueil/prestation), dans la culture wolof, renvoie à la notion de réciprocité. Quand quelqu’un reçoit une téranga (en termes de dons, de sollicitude ou de bienfaisance), ou s’en trouve affecté, il est « littéralement lié » par cette téranga et doit la « rendre » en mieux (à l’image de la terre et de la semence). S’insinue ici la logique du don et du contre-don, son caractère asynchronique et différé. Entre le semé et le rendu il n’existe pas d’équivalence stricte. En ce sens, la surenchère constitue une modalité du rendu et cela reproduit l’obligation de rendre encore plus (l’ensemenceur se retrouve, du fait de la surenchère, dans la position de celui qui rend et ainsi de suite). La téranga est configuratrice d’un périmètre spécifique de lien :

Le terme qui signifie Mbokk, en wolof, a été, malencontreusement traduit en français par la notion de parenté ou de parentèle. Il renvoie plutôt à la communauté de partage (ce que l’on partage et ce que l’on a en partage). Aussi, le périmètre du lien social et politique est le mbokk ; domaine de l’inclusif, de la participation, de la protection, du partage, sur fond d’ouverture continue et reproductible. 

Le terme âqh est une expression courante, inscrite au cœur des socialités quotidiennes. La notion renvoie au domaine du dû, du prix et du coût. Chaque chose et chaque être en dispose, ou en est favorisé. Elle fait appel à un univers sémantique qui est celui de la justice, de l’équilibre et de l’équité. Par extension, le mot âqh évoque l’idée de la dignité d’une chose ou d’un être, sa reconnaissance pleine en tant qu’entité suffisante à elle-même et devant dûment être reconnue comme telle.  Le mot âqh est ce que l’on doit à cette chose ou à cet être.

Dans les échanges sociaux et économiques, le âqh fonctionne comme une instance d’autocensure et empêche les protagonistes de se léser mutuellement, chacun voulant se garder d’emporter, par devers-lui, le âqh (le dû) de son vis-à-vis. Toute transaction oppose donc aux protagonistes, une part d’irréductibilité.

Ici s’agit pour la question qui nous concerne, de ce que l’on doit à l’humanité des uns et des autres : la reconnaissance et le soin et l’hospitalité en est une expression. Le Aqh adjoint à notre besoin de jouissance, une conscience du besoin de l’Autre. Ici, il s’agit à travers l’acte d’hospitalité de se garder de prendre part devers soi, la part de vie de l’autre.

Coda : construire un monde commun

Il est nécessaire de faire monde et de le faire différemment. Il est possible de faire monde par la négative (les pandémies, crises écologiques). Le constat des fractures, des risques, des déliaisons, dont nous faisons collectivement l’expérience ainsi que leurs conséquences (écologiques, sociales et politiques) est éloquent. Nul besoin de trop s’y étendre.

La communauté nationale, qui est notre réfèrent premier, je dirais atavique, s’est construite sur le couple mémoire/oubli.  Il me semble que pour construire la communauté mondiale, il s’agit de sortir de la prison conceptuelle et imaginaire de la nation et de l’État-nation. Et pour cela, la question de la nature des récits à produire pour fonder cette communauté mondiale est fondamentale.

L’une des difficultés pour construire un monde commun est liée au fait que nous n’avons pas une mémoire commune. Chaque groupe humain fonde sa mémoire sur une histoire singulière.

Une communauté mondiale à construire nécessite un récit tourné vers le futur ; et qui anticipe sur le destin commun de l’humanité. La collapsologie, l’écologie, le transhumanisme sont de tel récits. Certains de ces récits configurent une communauté de destin par la négative (pandémie, crise écologique).

Il manque à l’édifice un récit fondé sur une heuristique positive qui nous fera désirer faire monde-commun.

Si on postule un lien de continuité entre les corps individuels, sociaux et les écosystèmes. Une cosmopolitique de l’hospitalité implique également de penser de nouvelles ontologies relationnelles à l’échelle du vivant. Mais c’est aspect des choses, je le réserve pour une autre fois.