Négritude, identité et décolonisation (1/2)

La pensée de l’identité et de l’émancipation

Felwine Sarr

 Duke University. Romance Studies. Graduate seminar.

Séance 3

Ce papier porte sur la Négritude comme pensée de l’identité et de l’émancipation. Né dans le Paris des années 1930, dans le contexte qui précède les décolonisations africaines, ce mouvement littéraire, politique et philosophique a été élaboré par une génération d’intellectuels africains, antillais et noirs américains pour qui la lutte contre l’aliénation coloniale passait d’abord par la conquête d’un savoir sur soi. À travers les figures de Senghor et de Césaire, mais aussi à travers les revues et les salons qui en ont préparé l’émergence, il s’agit d’examiner comment s’est inventée une identité noire en littérature, comment le stigmate attaché à la couleur de peau a été retourné en revendication d’une singularité culturelle, et comment cette opération s’est inscrite dans une stratégie de reconnaissance à la fois littéraire et politique.

1. Contexte : Paris, années 1930

Les années 1930-1960 constituent le moment historique qui précède les décolonisations africaines. C’est en Europe, et particulièrement en France, que naissent à cette époque plusieurs mouvements anticolonialistes composés d’Africains, d’Antillais et de Noirs américains. La création de revues, de salons littéraires et de maisons d’édition fournit le foyer d’élaboration de ces pensées de l’émancipation et de l’identité, qui ont pour but d’apporter les outils théoriques permettant de penser la désaliénation et de parvenir à l’indépendance des nations colonisées.

La Négritude de Césaire, Senghor et Damas, le travail sur l’histoire africaine de Cheikh Anta Diop, les écrits théoriques et la praxis révolutionnaire de Frantz Fanon participent tous de ce mouvement de lutte pour la libération, l’émancipation et la désaliénation. C’est à Paris, dans les années 1930, que se constitue un espace de production littéraire qui est aussi un espace politique d’expression identitaire, dans un contexte de « situation coloniale » (Balandier).

Comme le rappelle Laurence Proteau, « l’affirmation d’une “identité nègre” en littérature, qui voit le jour dans les années 1930 à Paris, est indissociable, à la fois, de la domination coloniale, des représentations dominantes des peuples noirs et d’une lutte pour la reconnaissance dans le champ littéraire. Les nouveaux prétendants à l’entrée dans le champ littéraire n’étaient pas disposés, en raison de leur capital académique, à occuper la position mineure d’“écrivains-noirs” régionalistes et exotiques qui leur était assignée. Influencés par les mouvements de la “Renaissance noire” aux États-Unis, encouragés par la “découverte” occidentale de l’“art nègre” et par le développement de l’ethnologie, ils entreprirent d’inverser le stigmate attaché à “l’identité nègre”. Pour se distinguer dans le champ littéraire, ils inventèrent une Culture et une Civilisation “nègres” et tentèrent d’en démontrer à la fois l’originalité et l’universalité ».

Salons, revues et premières publications

La rencontre fondatrice de Senghor et de Césaire a lieu en 1931, à Paris, au lycée Louis-le-Grand. La même année, de mai à novembre, l’exposition coloniale se tient à la Porte Dorée, au bois de Vincennes. C’est dans ce contexte que les sœurs Nardal — Paulette, Jeanne et Andrée — tiennent un salon à Clamart, au 7 rue Hébert, où se rencontrent des intellectuels et intellectuelles noir·e·s, anglophones et francophones : Margaret Rose Martin, Clara Shepard, René Maran, Langston Hughes, Léon Gontran Damas, Félix Éboué, Louis Achille, Claude McKay, et bien d’autres. C’est de ce cercle qu’émerge la Revue du Monde Noir, qui paraît en six numéros, de 1931 à 1932. Plus axée sur les questions culturelles, elle ne reçoit Césaire qu’à deux reprises.

En 1932 paraît Légitime Défense, revue surréaliste créée par Étienne Léro et un groupe de jeunes intellectuels martiniquais, qui propose une réflexion critique sur la littérature et l’identité martiniquaises. Elle ne connaîtra qu’un seul numéro, mais elle rompt avec les orientations exclusivement culturelles et apolitiques de la Revue du Monde Noir des sœurs Nardal.

En 1935, Césaire crée à son tour L’Étudiant noir, revue à laquelle participent Senghor, Damas, Paulette Nardal et Gilbert Gratiant. C’est dans cette collaboration entre Antillais et Africains que s’opère le réinvestissement, sur le plan symbolique et politique, du mot « nègre ». Le terme même de Négritude est forgé par Césaire. La Négritude assume les frontières entre les races héritées des rapports de force politiques, tout en contestant la position de dominé assignée aux Noirs dans ce système.

2. La Négritude selon Senghor

Dans Qu’est-ce que la Négritude ? — conférence prononcée à l’Université de Montréal en septembre 1966 —, Senghor attribue la paternité du terme à Césaire. Mais, précise-t-il, la réalité couverte par le terme existe depuis quarante mille ans, depuis les statues des Négroïdes de Grimaldi (Ancienneté des civilisations noires) .

Pour Senghor, chaque groupe humain élabore ses moyens d’adaptation à la nature, ses moyens d’expression, son langage et sa civilisation, selon une personnalité qui lui est propre, fondée sur sa métaphysique, son ontologie et un esprit qui constitue sa culture. Ces éléments sont eux-mêmes filles de la race, de la géographie et de l’histoire ; ils expliquent les façons de sentir, de penser et d’agir propres à chaque groupe humain.

Les Négro-Africains, comme toutes les autres ethnies de la terre placées dans une situation donnée, ont produit une civilisation originale, unique et irremplaçable. Sans doute certaines de ses qualités se rencontrent-elles chez d’autres peuples, mais pas toutes ensemble, certainement pas sous cet éclairage, dans cet équilibre et au même degré : c’est là toute la question de la spécificité.

Une arme de combat et un humanisme

La Négritude, telle que Senghor la définit, est à la fois une arme de combat, un instrument de libération et une contribution à l’humanisme du XXᵉ siècle. Elle est l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie et dans les œuvres des Noirs. Elle correspond à ce que les Nègres du monde anglo-saxon appellent African Personality, ou encore, dans la formule de John Reed et Clive Wake, « a way of relating oneself to the world and the others ». Elle est une certaine présence active au monde : essentiellement relation et mouvement vers le monde, contact et participation avec les autres. C’est en cela qu’elle est nécessaire au monde aujourd’hui : elle est un humanisme du XXᵉ siècle.

Le discours de Senghor porte ainsi sur la différence des civilisations et leurs manières d’appréhender le monde. Il déploie une réflexion sur l’ontologie de la force vitale, sur l’apport de l’esthétique nègre, sur sa contribution à la civilisation de l’Universel et à l’humanisme du XXᵉ siècle (conférence prononcée à l’Université de Beyrouth en mai 1966 sous le titre « La Négritude est un Humanisme du XXᵉ siècle »).

Senghor revient également sur ce qu’il appelle la révolution de 1889, c’est-à-dire l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson. Il y voit une réhabilitation de l’intuition et une sortie de la dichotomie matière-objet. Cette vision trouve à s’exprimer dans l’art nègre, mais aussi chez Picasso et Braque. Elle entre en résonance avec les nouvelles découvertes de la physique sur la nature de l’énergie et de la matière — onde et corpuscule —, ainsi qu’avec les concepts d’énergie radiale et d’énergie tangentielle.

3. La Négritude selon Césaire

Césaire donne de la Négritude la définition suivante : « elle est la conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait qui implique acceptation, prise en charge de son destin de noir, de son histoire et de sa culture ». Et de préciser ailleurs : « notre lutte était la lutte contre l’aliénation (…) et alors nous avons pris le mot nègre comme un mot-défi (…), puisqu’on avait honte du mot nègre, eh bien nous avons repris le nègre ». Césaire prend toutefois soin de distinguer son approche de toute interprétation essentialiste : « ma conception de la négritude n’est pas biologique, elle est culturelle et historique » (Cahier d’un retour au pays natal, p. 46-47 et p. 50).

Césaire élabore la poétique de la Négritude dans le « « Cahier d’un retour au pays natal, et il en développe la critique du colonialisme — compris comme processus de dé-civilisation — dans le « Discours sur le colonialisme ». Le Cahier d’un retour au pays natal est le manifeste poétique de la Négritude. Césaire y exprime la douleur du déracinement, la violence de l’aliénation culturelle, le drame historique de la traite des nègres et le doute existentiel. Dans le « Cahier », il tue le bon nègre servile en lui pour proclamer sa renaissance. Il y invente une esthétique poétique nouvelle et s’attaque, au niveau de la forme, à la poésie traditionnelle française dont il bouscule les structures établies.

4. La race, le stigmate et son retournement

Dans les années 1930, en Europe, la pigmentation de la peau a acquis une valeur différentielle et classificatoire : elle assigne une position dans l’ordre social et intellectuel. Le Noir est surdéterminé de l’extérieur. Fanon dira que « le Juif n’est haï qu’à partir du moment où il est dépisté » et résumera ainsi la condition imposée : « Je ne suis pas esclave de l’idée que les autres ont de moi mais de mon apparaître » (Peau noire, masques blancs, 1952).

L’arbitraire de la démarcation réside dans le fait que les traits revendiqués comme propres et singuliers, spécifiques à un groupe, puisent dans ce qui semble le moins contestable, le plus évident, le plus « naturel » : la manifestation physique d’une différence. C’est dans ce contexte que Damas publie en 1937 « Pigments ». La couleur de la peau est, dans l’Europe d’alors, le « sceau » de la race.

Pour cesser d’être subi, cet « apparaître » impossible à cacher est au contraire revendiqué par les auteurs de la Négritude. L’opération est alchimique : elle consiste à incarner ce corps-support dans un corps-mémoire, seul à même d’autoriser l’existence collective et de transformer le physique en métaphysique. Là où le noir ne signifie qu’une différence d’apparence, le Nègre invente une différence d’être (Laurence Proteau).

Conquérir un savoir sur soi

Pour être socialement et symboliquement efficace, la revendication du pouvoir de se classer ne peut faire l’économie de la construction d’un savoir sur soi. Il faut exproprier l’Autre d’un savoir sur soi — c’est la lutte contre l’assimilation — et se réapproprier les limites de son « être anthropologique », jusqu’alors imposées de l’extérieur — c’est la lutte pour la différenciation.

Instituer la différence suppose de composer une généalogie et une mythologie, de socialiser le temps et de naturaliser le social, de revendiquer une histoire et sa permanence (dés-historicisation), de fixer des événements et des individus fondateurs de collectifs. En inversant le stigmate attaché à la couleur de la peau, les auteurs de la Négritude convertissent les signes d’une supposée malédiction naturelle en emblème d’une singularité culturelle, et s’imposent en imposant la définition de leur différence.

« Je déchirerais sur tous les murs de France les rires banania », écrit Senghor. Cette opération de subversion est encouragée par la « découverte » de l’art nègre par les artistes occidentaux et par le développement de l’ethnologie. En s’appuyant sur les travaux des ethnologues occidentaux — Frobenius, Griaule, Balandier, Leiris —, Senghor et Césaire donnent à voir le paradoxe de devoir, pour s’inventer comme peuple et se donner une légitimité historique et culturelle, puiser dans l’imaginaire des dominants les fondements de leur identité collective réifiée.

5. Littérature et politique : une double lutte pour la reconnaissance

La différence doit s’imposer comme critère de distinction, à la fois dans le champ politique et dans le champ littéraire — il s’agit là d’une lutte pour la reconnaissance. Le contexte est celui d’un isolement politique des intellectuels noirs : les nations nègres n’ont pas encore d’existence politique et juridique. L’engagement dans la problématique culturelle apparaît dès lors comme la seule voie possible, celle qui permet de postuler une identité culturelle commune entre les peuples noirs ayant fait l’expérience de l’esclavage et de la colonisation.

Privés de patrimoine littéraire propre, et pour sortir de la position de dominé et de mineur absolu, les auteurs de la Négritude doivent imposer à Paris, capitale des lettres et de la « culture universelle », la reconnaissance de leur originalité littéraire. Leur stratégie littéraire consiste à se démarquer de la littérature coloniale exotique, régionaliste et parnassienne — celle qu’ils nomment la poésie de la décalcomanie. Et c’est par un coup de maître qu’ils s’imposent dans le champ littéraire occidental : « ils s’inventèrent Nègres en littérature en revendiquant leur part d’universel en brandissant leur singularité ».

6. Critiques et réponses

Existe-t-il une identité culturelle nègre ? La question se pose, et elle conduit à interroger l’unité socio-anthropologique de la Négritude. L’irréalité sociopolitique d’une négritude ontologique est avancée : ne s’agit-il pas, finalement, d’une tentative pour retrouver une unité mythique ? Les divergences apparues lors du Congrès de 1956, entre Africains-Américains et Africains, témoignent de la fragilité de cette unité postulée. L’identité, à cet égard, apparaît comme une fiction anthropologique qui enracine en postulant une authenticité originelle — un âge d’or et un lieu commun — terre natale, culture unique.

Une autre difficulté tient au fait que la « nature africaine » avait déjà été postulée par l’Occident : sens inné du rythme, musique et danse, proximité avec la nature, assignation au langage du corps et au geste plutôt qu’à la parole, mise en opposition avec le rationalisme occidental. D’où l’ambiguïté de la manière dont les auteurs de la Négritude reprennent cette assignation, en la faisant leur et en l’érigeant en expression de leur singularité.

Les réponses de Senghor aux critiques de la Négritude

Aux critiques adressées à la Négritude, Senghor répond longuement lors de sa conférence à l’Université de Montréal, le 29 septembre 1966. Une civilisation, soutient-il, est composée d’une somme de réponses devant les énigmes de la nature. Chaque groupe humain élabore ses moyens d’adaptation à la nature et d’adaptation de la nature à lui, ses moyens d’expression, son langage. Une civilisation est fondée sur une métaphysique, une ontologie, un esprit qui est sa culture, et elle comprend les mœurs, les sciences, les techniques, les arts et les lettres. Elle est fille de la race, de la géographie et de l’histoire, qui expliquent les façons de sentir, de penser et d’agir propres à chaque groupe humain.

Pourtant, malgré cette évidence, la Négritude n’a pas été tout de suite comprise. Elle a été identifiée tantôt à un racisme, tantôt à un complexe d’infériorité, alors qu’elle n’était rien d’autre qu’une volonté d’être soi-même pour s’épanouir.

Malgré la passion des débuts, il n’a jamais été question de s’isoler des autres civilisations, de les ignorer, de les haïr ou de les mépriser. Il s’agissait au contraire, en symbiose avec elles, d’aider à la construction d’un humanisme qui fût authentiquement humain parce que totalement humain — totalement humain parce que formé de tous les apports de tous les peuples de toute la planète.

D’autres ont été jusqu’à nier l’unité de la culture noire, en proclamant qu’il n’y avait que des « civilisations nègres ». Comme si les civilisations française, anglaise, italienne, russe ou suédoise n’étaient pas, elles aussi, les faces diverses d’une culture occidentale de tradition gréco-latine, dont nul n’a jamais songé à nier l’unité. Il existe pareillement, soutient Senghor, un ensemble de valeurs fondamentales communes à tous les peuples noirs, et qui font l’unité de ces peuples.

Senghor déclara « Depuis plus de trente ans donc, les idées que je vais développer ont été développées par de nombreux militants de la Négritude. Sans doute, ces écrits étaient-ils, au départ, polémiques, soulevés d’une certaine passion. Il fallait, d’abord, combattre avec vigueur, mordre d’une dent dure, pour se faire une place au soleil. Devant les préjugés des uns, les lâchetés des autres, les railleries, il fallait frapper fort pour faire admettre notre culture au Banquet de l’Universel. C’était la condition sine qua non de notre participation à l’édification d’un nouvel humanisme. Au demeurant, cette lutte culturelle se doublait alors d’une lutte politique : la Négritude était également arme de combat pour la décolonisation. »