La Désoccidentalisation des savoirs
Note de lecture de Séverine kodjo-Grandvaux
Sur l’œuvre de Thomas brisson, éditions La Découverte, 2025
L’ouvrage de Thomas Brisson revient sur la désoccidentalisation des savoirs pensée comme un mouvement double qui correspond à la fois à une appropriation des savoirs occidentaux par les élites non européennes et à une critique de ces mêmes savoirs par ces mêmes élites. Ce double mouvement est concomitant. Cela signifie qu’il n’y a pas eu de reprise non pensée des savoirs occidentaux. Mais dès le départ, la reprise a été critique.
Pour ce faire, Thomas Brisson revient sur un certain nombre de travaux extra-occidentaux qui, dès le XIXe siècle, ont questionné la (non)pertinence des concepts occidentaux pour appréhender des réalités non-occidentales et ont évoqué la possibilité ou la nécessité de (re)fonder des modernités alternatives à la Modernité occidentale. Il se penche essentiellement sur les aires asiatiques (Inde, Japon, Corée, Chine) et arabe (Égypte).
L’Amérique centrale et du Sud ainsi que l’Afrique sont absentes de sa réflexion. À noter qu’il ne perçoit à aucun moment l’Égypte comme africaine… mais la rattache davantage à une aire dite arabe ou moyen-orientale.
La désoccidentalisation des savoirs
Cette désoccidentalisation questionne l’universalisation des sciences sociales fondées au XIXe siècle en Europe ainsi que les concepts et les méthodologies que ces disciplines ont produits. Ce que Thomas Brisson qualifie de « désoccidentalisation » des savoirs correspond donc à un double mouvement, à deux processus qu’il perçoit a priori comme opposés : l’appropriation des savoirs occidentaux par les non-Occidentaux lors d’un mouvement de globalisation des savoirs occidentaux ; la reprise critique de ces savoirs qui vont être utilisés par des non- Occidentaux pour penser contre l’Occident.
Il écrit :
« À première vue, la désoccidentalisation en question recouvre donc deux processus opposés. Le premier décrit la globalisation des savoirs occidentaux dont l’appropriation au-delà de leur contexte d’émergence leur a permis de supplanter ou, en tout cas de “déréguler” les savoirs autochtones ; alors que le second désigne la mise en cause de leur hégémonie au nom d’autres modes de pensée qu’il s’agit de revaloriser ou d’inventer. À l’unification d’un côté semble donc répondre la pluralisation de l’autre » (p.6).
Mais il précise immédiatement :
« Or l’hypothèse que l’on défend est que, loin de s’opposer, ces deux mouvements sont en réalité complémentaires et imbriqués » (p.6)
La globalisation des savoirs est ainsi un phénomène à la fois d’homogénéisation et de pluralisation des régimes de connaissance.
Ce qui intéresse Brisson, c’est de voir comment des chercheurs du Sud ont pu s’approprier des savoirs occidentaux et les redéfinir différemment. Il n’y a jamais de reprise à l’identique mais toujours reformulation, réinterprétation, et sélection. Brisson évoque des missions envoyées en Occident par différents gouvernements (Japon, Égypte, Corée, Inde, Chine, Tunisie) pour comprendre ce qui ferait la force et la puissance de ce dernier avec l’idée que « faire siens les savoirs de l’Europe fut une manière, pour ces États, d’espérer s’occidentaliser suffisamment pour mieux résister à l’Occident » (p.9).
Outre ces missions officielles, les circulations ont été importantes et ont abouti à la création d’instituts de recherche ou d’universités sur le modèle occidental, à la diffusion des savoirs occidentaux et, dans bien des cas, à la diffusion d’une certaine manière occidentale de voir et de penser le monde (se sont diffusés les contenus des savoirs mais aussi les formes de pensée) ; et ce, d’autant que cela s’est fait dans une période de relations fortement asymétriques. Ce qu’a souligné Arjun Appadurai : la globalisation des sciences humaines occidentales a participé à modifier la manière de percevoir le réel. Ainsi :
« En contribuant à imposer des mots et des concepts, les sciences humaines occidentales transformèrent profondément certaines des structures mentales par lesquelles les sociétés pensaient le monde. » (p.86)
En atteste la question de la perception du temps (linéaire / circulaire) et le fait que « le modèle de l’historiographie européenne modifia en effet la manière dont d’autres peuples pensaient et écrivaient traditionnellement leur propre histoire » (p.104) et aboutit à un « questionnement sur le progrès et la capacité de chaque nation à en impulser la dynamique, voire à l’incarner » (p.110)
Finalement, « le bouleversement induit par la globalisation des sciences sociales européennes a moins résidé dans leur contenu substantiel que dans leur capacité de modifier la manière dont le réel était découpé et appréhendé » (p.116).
Brisson insiste sur le fait que cela ne s’est jamais fait avec la passivité du Sud mais il tend à montrer comment et dans quelle mesure les penseurs, gouvernements, lettrés des pays du Sud ont été des acteurs de la globalisation des savoirs occidentaux.
Cette diffusion des sciences humaines occidentales s’est faite dans le cadre des impérialismes occidentaux et a abouti à la contestation de leur caractère ethnocentrique. Pour autant, il n’y a pas de rejet en tant que tel de ces sciences (pas de rejet des cadres de pensée) mais critique de leur lecture du monde (critique des contenus). Cela a conduit certains penseurs à penser des savoirs alternatifs ou à fonder les sciences modernes non pas en Europe mais à trouver leur fondement même dans les cultures des pays du Sud. C’est ce qu’attestent les nombreux débats autour de la traduction en japonais, chinois, arabe… des termes de sociologie, psychologie… Ainsi certains penseurs ont-ils cherché à fonder la sociologie arabe dans les travaux d’Ibn Khaldoun, la sociologie chinoise sur une base propre à la Chine ou la psychologie dans le bouddhisme… Cela a permis de « mobiliser des savoirs endogènes et anciens pour se projeter dans un univers politique et scientifique nouveau » (p.120).
Par ailleurs, la sociologie, la linguistique ou encore la démographie ont permis, en Chine, en Inde, etc., de cartographier la population sur le territoire national et ont contribué au développement de politiques nationales et, dans une certaine mesure, à des mouvements nationalistes.
Centralité de l’Europe ?
Brisson revient sur le fait que certains pays, comme le Japon ou l’Égypte, ont monté des missions pour envoyer des chercheurs/penseurs étudier l’Occident avec l’idée qu’il fallait dans une certaine mesure s’occidentaliser pour devenir une puissance de premier plan. L’Occident est alors synonyme
de puissance, de progrès et de modernité. Il fallait « connaître les raisons de la puissance européenne de façon à y faire face de la manière la plus efficace » (p.22). Cela a fini par « favoriser une diffusion plurielle des savoirs, clivée entre les connaissances mises au service des États et celle porteuse d’une promesse d’autonomie » (p.24) et par produire une tension entre moderne et traditionnel à tel point que l’on pourrait avancer qu’il n’y a pas de modernité « sans un retour réflexif sur ses propres traditions et sa propre histoire » (p.42) et dans certains cas, comme au Japon, la modernisation s’accompagne d’une valorisation des traditions.
Il y a donc bien, au XIXe siècle, une centralité européenne dans la mesure où sa puissance fascine et va finir par transformer ses nouveaux savoirs en modèle. Brisson estime que « si les missions trouvent leur origine dans la position effectivement nouvelle de l’Europe, elles contribuèrent tout autant à ancrer cette position dans un imaginaire politique transnational et donc à la renforcer. En faisant de l’Occident un pôle de comparaison et d’inspiration, les récits des missionnaires allaient donner chair à cette supériorité présumée » (p.31). Mais cela ne signifie pas pour autant que « cette centralité fut absolue et satura l’ensemble des relations globales » (p.33).
Ces approches produisirent « un paradoxe, puisque, en même temps qu’elles soulignèrent l’idée d’un Occident prospère et puissant, elles soulignèrent ses multiples failles et ratés » (p. 32). Et Brisson rappelle que « même chez les partisans les plus convaincus de la modernisation, le passage par l’Occident a été l’occasion d’une réflexion sur ses limites et sur la contre-expérience positive que pourraient fournir des pays non européens » (p.33). Ce qui « fera des savoirs occidentaux autant un enjeu d’appropriation qu’un outil de critique de l’Occident » (p.33)
Selon Brisson, « toutes ces missions ont, d’une manière ou d’une autre, pour but de dresser un inventaire des changements épistémologiques de l’Europe moderne et de permettre aux autres pays de se les approprier » (p.27). Elles ont abouti à ouvrir des universités et institutions de recherche et de savoir sur le modèle occidental sans pour autant, estime-t-il, avoir délogé complètement les lieux qui avaient produit jusque-là les savoirs de ces sociétés (« Les temples bouddhistes en Asie, les madāris et les katātīb dans le monde musulman ou les réseaux savants qui gravitaient autour de différentes cours et autorités politiques ne cessèrent en rien d’exister ; mais ils durent désormais cohabiter avec des universités “modernes” qui allaient progressivement imposer leur centralités sur des lieux de savoir redéfinis comme “traditionnels” », p.53-54)
« Ainsi, ce n’est pas seulement que l’Occident inventa l’Orient, comme l’écrivit Edward Said dans une thèse célèbre, au moment de la rencontre coloniale moderne. C’est aussi que cette même rencontre fournit l’occasion aux pays dits “orientaux” de s’approprier les discours et les schèmes scientifiques qui allaient enclencher ce processus d’invention/retour sur soi. En bref, les Orientaux inventèrent tout autant l’Orient, et ce grâce à un certain nombre de savoirs occidentaux qu’ils s’approprièrent » (p.42-43).
De plus, rappelle-t-il, les échanges sud-sud constituent « une réalité précoce » qui n’a pas attendu les Occidentaux. Les Égyptiens ont, par exemple, envoyé au XXe siècle plusieurs voyageurs au Japon « dans l’espoir de comprendre comment le pays sut à la fois se renforcer en s’occidentalisant et rester fidèle à lui-même » (p.43).
Une Modernité ou des modernités ?
« La modernité doit être entendue de manière plurielle et en relation à des historicités qui la recomposent de manière souvent décisive » (p.64)
L’importation des sciences sociales et humaines a ainsi conduit à interroger leur universalité mais également à questionner la notion de modernité :
« on pourrait dire que l’idée de modernités autres fut contemporaine de l’idée même de modernité, celle-ci se trouvant réinscrite dans des contextes pluriels dès sa diffusion depuis son centre euro-américain. Penser la modernité au pluriel a toutefois supposé de dissocier deux dynamiques initialement confondues : la modernisation et l’occidentalisation, autrement dit à envisager que la modernité qu’incarnaient l’Europe et l’Amérique du Nord n’était qu’une modernité parmi d’autres possibles. » (p.180)
Dans ce processus, le Japon est l’exemple type d’une volonté de se penser moderne sans être occidental. L’effort fut fait de penser la modernisation en dehors de l’occidentalisation (École de Kyoto) dès lors que l’on avait constaté que le Japon avait été modifié par ses contacts avec l’Occident et « plutôt que d’ambitionner un hypothétique dépassement de la modernité, il s’agira désormais d’envisager des déclinaisons plurielles de celle-ci, d’imaginer des chemins de modernisation qui ne s’inscrivent pas dans les pas de l’Occident, de tracer des trajectoires qui ne soient pas homogènes à la sienne » (p.182-183). Brisson évoque alors des travaux qui ont reproché à Weber d’avoir lié modernité et Occident et qui ont cherché à penser d’autres modernités.
« Confucianisme, taoïsme, islam, jaïnisme ou hindouisme devenaient ainsi des équivalents fonctionnels du protestantisme wébérien, chacun étant associé à une modernité singulière ; la définition de celle-ci se trouvait donc pluralisée et détachée du cadre uniformisateur des théories de la modernisation » (p.190).
Dès lors,
« la modernité n’est plus envisagée simplement dans une perspective socio-économique (la combinaison du capitalisme et d’un processus rationnel de différenciation sociale), mais inclut une dimension culturelle, ancrée dans l’histoire profonde des pays ; ensuite, la modernité laisse place à des modernités au pluriel, non seulement par leurs trajectoires, mais aussi par leurs définitions. » (p.190).
L’on peut donc dire que « différentes modernités coexistent au même moment, la modernité occidentale, aussi globalisée soit-elle, n’étant jamais intégrale et hégémonique mais se trouvant, au contraire, imbriquée dans le tissu plus large d’autres modernités présentes au même moment qu’elle » (p.196).
Différentes histoires peuvent ainsi co-exister.
Contre l’idée d’une imposition des savoirs occidentaux
Brisson est bien conscient des rapports asymétriques (coloniaux) qui ont permis aux savoirs occidentaux de s’imposer. Et il montre comment l’Occident (qui n’est en rien homogène) a différemment agi sur cette question, étant plus ou moins permissif selon les contextes ; à tel point qu’« un Occident pluriel représente autant de possibilités d’adaptation, d’hybridation et finalement de divergences par rapport au modèle original » (p.58). Mais il entend également montrer que la reprise des savoirs occidentaux a toujours été une reprise critique de ces savoirs.
« Que les savoirs de l’Occident se soient imposés à l’époque moderne à d’autres aires culturelles est indéniablement une conséquence des formes de domination qu’il exerçait sur celles-ci ; néanmoins, leur appropriation a rapidement été vue comme une manière de contrer son impérialisme. » (p.81)
Cette approche évite certes de faire des sujets coloniaux non européens des agents passifs en montrant leur agentivité dans ce recours aux savoirs occidentaux pour construire leur modernité mais cela amène également à conclure, me semble-t-il, qu’il n’y a pas eu d’imposition des savoirs occidentaux lors du processus colonial et/ou de globalisation. Et ce d’autant plus que les intellectuels des Suds ont fini par « retourner, contre l’Occident, des régimes de savoirs désormais pleinement intégrés dans les sociétés postcoloniales » (p.51-52).
Brisson précise :
« ces intellectuels explorent désormais la face cachée de savoirs qui, s’ils ont pu participer à une forme d’hégémonie occidentale, ouvrent également à autant d’horizons contre-hégémoniques » (p.52)
Pour autant, Brisson se garde bien de parler de ruse de l’Occident (on peut penser à cette fameuse phrase de Mudimbe dans L’Odeur du père : « pour l’Afrique, échapper réellement à l’Occident suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où l’Occident, insidieusement peut-être, s’est approché de nous, cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre l’Occident, ce qui est encore occidental ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs. »).
Il écrit :
« Les savoirs de l’Occident, perçus comme le symbole et le secret de son ascendant, furent également un moyen de lui tenir tête. Il n’est pas certain que fon gagne à interpréter cette ambivalence comme une “ruse de la raison impérialiste”, où les dominés reconduiraient leur domination en pensant s’en défaire. II semble plus fructueux d’y voir une forme d’extraversion : les savoirs occidentaux ont fourni des ressources externes que différentes élites locales ont su s’approprier en fonction de leurs propres intérêts politiques et pour se positionner stratégiquement à la fois dans l’espace international et au sein de leur propre société.
Rapidement, ils servirent tout autant à renforcer le pouvoir étatique qu’à nourrir à l’intérieur des sociétés la critique à son encontre. C’est ici aussi un biais d’une certaine critique postcoloniale que d’envelopper dans une même catégorie unifiante les acteurs du Sud, opposés frontalement à un Nord tout aussi monolithique. Or qu’y a-t-il de commun entre les premiers sociologues japonais qui virent dans la sociologie un moyen de contrôler la société (afin de reconstituer la position dominante des anciennes élites que le nouveau cours des choses risquait de mettre à bas) et ceux qui, au nom du libéralisme politique ou du marxisme, s’en emparèrent dans l’espoir de construire une société plus juste ? Peu de choses, finalement, si ce n’est que toutes et tous se servirent des savoirs occidentaux en fonction d’agendas particuliers. L’origine “occidentale” d’un certain nombre de savoirs est aussi un enjeu interne aux sociétés extra-occidentales et les acteurs les plus conservateurs ne sont pas
les derniers à jouer sur la fibre anti-impérialiste pour discréditer leurs adversaires. Inversement, les acteurs les plus à gauche, qui furent les plus conséquents dans leur critique des impérialismes européens et américain, ont souvent moins de scrupules à utiliser des références ou des théories venant des universités occidentales. » (p.82-83)
En fait, Brisson entend démontrer que « le détour par l’Occident scientifique apparut comme une ressource contre l’Occident politique » (p.128). Après avoir souligné des défaillances coloniales (racialisation et genrisation des politiques coloniales d’accès au savoir), il écrit :
« Alors que les divers colonisateurs y avaient vu une manière de renforcer leur domination en y formant les élites des pays qu’ils contrôlaient, les universités occidentales seront, paradoxalement, un lieu d’incubation puissant du sentiment anticolonial. Politiquement, cette liaison est connue : les fondateurs de l’Inde indépendante (à commencer par Ghandi et Jawaharlal Nehru) comme du Pakistan (Muhammad Ali Jinna, Liaquat Ali Khan) ont tous étudié au Royaume- Uni. Mais, comme on entend le montrer dans cet ouvrage, cette même liaison doit être envisagée au-delà du seul cadre politique pour être analysée dans la profondeur même des savoirs. Les universités occidentales n’ont pas été de simples lieux de rencontre, qui ont permis à des femmes et des hommes exposés à la domination coloniale de se retrouver et de prendre conscience de leur situation commune. Elles ont surtout été des lieux où des savoirs concrets allaient se trouver soumis à réinterprétations et torsions, actant le passage d’une désoccidentalisation entendue comme appropriation à une désoccidentalisation synonyme de critique. » (p.50)
Il me semble qu’en soulignant l’agentivité des pays non occidentaux dans leur appropriation des savoirs occidentaux, Thomas Brisson s’oppose, en creux, à l’idée d’une imposition des savoirs occidentaux. On ne saurait donc accuser les Occidentaux d’épistémicide. Les colonisés ont été complices. Brisson écrit : « les lettrés des sociétés coloniales ont été des producteurs à part entière des savoirs dits coloniaux » (p.124)
Conclusion
La conclusion de cet ouvrage est révélatrice des intentions et du positionnement de Brisson qui tient à se démarquer des approches aussi bien postcoloniales que décoloniales qu’il aborde de manière trop globale dans ces quelques pages, me semble-t-il (voir ci-dessous, p.203-207) et qu’il présente comme des théories qui refusent de considérer que l’histoire coloniale a produit du commun (« Parce qu’ils se centrent exclusivement sur les aspects critiques et les enjeux de pouvoir, certains représentants des études postcoloniales et décoloniales négligent tout ce pan de processus de désoccidentalisation des savoirs qui a consisté dans la création d’espaces épistémologiques partagés », p.203). Ces pages me posent problème à plusieurs niveaux. En pensant cette désoccidentalisation des savoirs comme l’appropriation critique des savoirs occidentaux par les lettrés du Sud, il finit par en diminuer l’impact négatif. Et évite d’aborder l’asymétrie d’un point de vue structurel. De ce point de vue, il ne peut donc pas y avoir de colonialité du savoir. Sans doute est-ce l’une des raisons pour lesquelles cette désoccidentalisation des savoirs, sous la plume de Brisson, n’est pas assimilée à une décolonisation des savoirs. Par ailleurs, employer ainsi le terme d’«appropriation » au moment où l’on dénonce de plus en plus les phénomènes d’« appropriation culturelle » – et donc les rapports asymétriques existants entre les communautés – me semble douteux. C’est d’une certaine manière renvoyer dos à dos deux phénomènes qui ne sont pas du même ordre. Cela aurait mérité d’être souligné mais Brisson ne l’évoque jamais.
Lorsqu’il écrit que « c’est la création d’un espace de références partagées qui a armé la contestation de l’hégémonie théorique occidentale en permettant de retourner ces savoirs contre eux-mêmes » (p.201), Brisson laisse entendre que c’est grâce à ces savoirs occidentaux que les colonisés ont pu contester l’ordre colonial alors qu’il aurait pu simplement remarquer que les non- Occidentaux ont contesté l’ordre colonial ou occidental dans le langage même des Occidentaux. Mais ce n’est pas ce qu’il fait. Il reproche – en quelques lignes, sans plus de précision ni de références précises – aux travaux postcoloniaux et décoloniaux une lecture dichotomique erronés et méthodologiquement problématique. Il leur reproche également de ne pas voir que « toutes les autres traditions savantes ont été concernées et retravaillées par les savoirs européens, il n’existe plus aucun système de pensée clos sur lui-même susceptible de constituer vis-à-vis d’eux une alternative ou un contrepoids » (p.206-207). Aussi, pour Brisson, semble-t-il impossible de se situer hors de l’épistémè occidentale (celle-ci étant partout). L’invitation finale de Brisson à penser, par exemple, l’arabisation de Braudel ou la turquisation de Hischman, si elle peut sembler généreuse tient, au final, peu compte de l’asymétrie qui existe de fait au niveau scientifique et qui existe également du fait que si dialogue des savoirs il y a, il se situe hors de l’Occident et très peu en son sein. On n’enseigne pas l’arabisation de Braudel ou la coréanisation de Klein en Occident dans les universités européens, par exemple.