De l’existence d’une philosophie africaine
Felwine Sarr
Duke University. Romance Studies. Graduate seminar.
Séance introductive
Ce papier traite du droit de philosopher en Afrique. Derrière la question de l’existence d’une philosophie africaine, ouverte au tournant des indépendances par la controverse sur l’ethnophilosophie, se joue en effet une interrogation plus profonde : celle de la légitimité à penser depuis l’Afrique, à partir de ses propres concepts et catégories. Le parcours se déploie en trois moments : le débat fondateur sur l’ethnophilosophie ; la question plus générale du philosopher et du monopole occidental contesté de la Raison ; et le déplacement contemporain, avec Norman Ajari et Jean-Godefroy Bidima, vers la pluralité des traditions de pensée.
- Le débat sur l’existence d’une philosophie africaine au tournant des indépendances
L’invention de l’ethnophilosophie revient au père missionnaire Placide Tempels qui publie en 1945 « La Philosophie bantoue ». Il fait le postulat que dans la société bantoue qu’il étudie et décrit (Baluba du Congo), il existe, de tout temps, une pensée d’ordre philosophique propre à cette communauté, vécue et non pensée, dont il se donne pour tâche de formuler les principes.
Le contexte de l’époque est celui de l’ethnologie coloniale, marqué par la mentalité prélogique et primitive de Lévy-Bruhl (Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910 ; II : La mentalité primitive, 1922). Tempels s’inscrit en réfutation des thèses de Lévy-Bruhl. Les sociétés africaines traditionnelles proposeraient une vision du monde qui ne serait pas simplement de l’ordre de la croyance commune, mais qui relèverait de la philosophie. Elle se distinguerait de son acception occidentale en ceci qu’elle ne serait pas individuelle, mais collective et immuable.
Il s’agit de la conception d’une philosophia perennis, système de croyances stables, imperméable au temps et à l’histoire et qui actionnerait ces sociétés. La quête porte sur des principes ontologiques premiers et universels. L’objectif est de « trouver une base psychologique et culturelle pour enraciner le message chrétien ».
Être, c’est être animé d’une force vitale. L’Être est force et puissance, plutôt qu’il n’a la puissance. Ce qu’il possède ne lui est pas extérieur mais s’incorpore en lui. Le muntu, l’être humain, est vivant et fort de ses liens à la divinité, à son clan, sa famille, ses descendants, comme il est fort et vivant de son patrimoine et de sa terre, de ce qu’elle porte et de ce qu’elle produit, de ce qui y pousse ou y vit.
L’ontologie ainsi déployée est une ontologie de la force vitale. L’Être chez le bantou est force vitale. Les diverses manières de désigner un humain indiquent de façon très concrète l’état de sa force vitale : Mufu (mort), force vitale proche de zéro, et Mfumu (chef), celui dont la force vitale est maximale. Il est désigné par la puissance qu’il est. La position de chef est un état naturel qu’une position institutionnelle ne fera que constater.
Il s’agit d’une ontologie dynamique où les forces sont en interaction ; elles peuvent se renforcer mutuellement ou s’annihiler. Les forces vitales sont hiérarchisées : au-dessus, il y a Dieu, ensuite les ancêtres fondateurs de clan, les défunts de la tribu, les humains, les animaux, les plantes. « Le blanc, phénomène nouveau dans le monde bantou est un ainé, une force vitale dépassant celle du noir », selon Tempels.
De l’existence de l’échelle ontologique ordonnant les intensités de la force vitale découle de manière immédiate une éthique qui se traduit directement en un code juridique. Ce qui est ontologiquement bon l’est donc aussi éthiquement, et sera alors institué comme étant ce qui est juste sur le plan juridique. L’ordre juridique est une reproduction de l’ordre ontologique naturel. L’ordre social ne peut donc être fondé que sur l’ordre ontologique. Ce qui est, selon Tempels, la marque même de la primitivité des bantous, qui selon lui n’ont pas atteint ce degré de sophistication des sociétés les plus évoluées, qui peuvent se donner une loi positive en rupture avec la nature ou la conception philosophique des êtres.
Alexis Kagamé et le prolongement du geste
Alexis Kagamé, prêtre rwandais, entreprend dans la lignée de Tempels de révéler la philosophie bantu-rwandaise de l’être en examinant les structures grammaticales du Kinyarwanda (La philosophie bantu rwandaise de l’être et la philosophie bantu comparée). Il partage avec Tempels l’idée d’une ontologie et d’une philosophie sous-jacente, immuable. La différence d’objectif est cependant nette de la part des philosophes africains : se définir soi-même, ne pas laisser le soin aux Européens de le faire. Tempels, lui, a pour objectif d’accomplir la mission civilisatrice.
Alexis Kagamé a recours au langage comme espace d’exploration. Il est plus nuancé : il parle de principes philosophiques, il n’en fait pas un système. Son aire géographique est le Rwanda et il ne cède pas à la tentation généralisante de Tempels qui étend ses conclusions des Baluba du Congo aux Africains. On note chez Kagamé une reprise des catégories de l’ontologie aristotélicienne, auxquelles il tente de trouver une correspondance dans celle bantu-rwandaise.
La critique de Hountondji et l’invention du concept d’ethnophilosophie
Cette approche est critiquée par Paulin Hountondji qui crée le concept d’ethnophilosophie, qu’il a emprunté à Kwamé Krumah, le père de l’indépendance ghanéenne. Il la présente comme une « recherche imaginaire d’une philosophie collective, immuable, commune à tous les Africains, quoique sous forme inconsciente ».
Hountondji (Sur la philosophie africaine, Éditions CLE, 1980) précise que ce texte de Tempels a ouvert la voie à « un ensemble d’analyses ultérieures visant à reconstruire, grâce à l’interprétation des coutumes et traditions, des proverbes, des institutions, et de diverses données de la vie culturelle des peuples africains, une vision du monde, supposée commune à tous les africains, soustraite à l’histoire et au changement et, de surcroit, philosophique spécifique africaine » (p. 14).
Il souligne que les motivations de Tempels peuvent à première vue paraître généreuses : redresser une certaine image du Noir répandue par Lévy-Bruhl et son école, et montrer que la Weltanschauung de ces derniers ne se réduit pas à cette fameuse mentalité primitive. Mais à y regarder de près, ce livre ne s’adresse pas aux Africains, mais à une catégorie particulière d’Européens : les coloniaux et les missionnaires. L’objectif est la mission civilisatrice énoncée dans le titre du chapitre 7 de Tempels (La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice).
Le Noir continue d’être tout le contraire d’un interlocuteur : il est ce dont on parle, un visage sans voix qu’on tente de déchiffrer, entre soi, un objet à définir et non sujet d’un discours possible. L’entreprise intellectuelle de Tempels vise à faciliter la colonisation et l’évangélisation du continent africain.
Le projet ethnophilosophique sera ensuite repris par des intellectuels africains — Alexis Kagamé, John Mbiti, Senghor et les auteurs de la négritude — qui vont l’infléchir dans le sens de se réhabiliter en tant qu’êtres humains et communautés et de rétablir leur dignité. Alioune Diop trouve ce texte important et crée la maison d’édition Présence Africaine en 1949, après la Revue Présence Africaine en 1947, pour publier ce texte, dont il fait l’éloge dans une préface intitulée Niam Paya. Ce faisant, selon Hountondji, ces intellectuels passèrent sous silence la dimension colonialiste d’une telle entreprise.
Le vrai sujet de la philosophie, écrit Eboussi Boulaga dans La Crise du Muntu, « c’est l’ethnie anonyme et éternelle ». Seul l’ethnologue, sujet supposé-savoir car détenteur de la langue philosophique, sera en mesure de rendre explicite ce fondement ultime des significations culturelles que l’ethnie déploie sous son regard et permettra à ceux qui ne se comprennent pas finalement eux-mêmes d’accéder ainsi à la connaissance de soi.
La critique de l’ethnophilosophie a consisté à réaffirmer que le philosopher était toujours un acte conscient de soi, de prise de distance par rapport à ce qui est simplement reçu. Ainsi philosopher n’est-il jamais l’affaire d’un sujet collectif et anonyme. Prendre l’intégralité de la culture — mythes, magies, cosmogonies, proverbes, sagesses — comme de la philosophie est perçue comme une dilatation indue du concept de philosophie.
Les réponses aux critiques de l’ethnophilosophie
Aux critiques de Hountondji, de Towa, d’Eboussi Boulaga, répondent des penseurs comme Meinrad Hegba, Assane Sylla, Pathé Diagne. Il est reproché aux critiques de l’ethnophilosophie une vision eurocentrée de la philosophie. Pathé Diagne traite les critiques de l’ethnophilosophie d’europhilosophes.
La critique porte également sur leur supposée scriptolâtrie — on reviendra plus tard avec Mamoussé Diagne sur le rapport entre l’écriture et la pensée. Hountondji serait influencé par une vision althussérienne et husserlienne de la philosophie. Norman Ajari souligne à son propos que celui-ci idéalise une certaine épistémologie historique française (Bachelard, Canguilhem), qu’il a rencontrée dans sa formation (Normale Sup, Sorbonne). Ceci expliquerait son parti pris normatif.
Pour Meinrad Hegba, « toute philosophie est fille de son ethnos » — référence aux présocratiques —, elle est inévitablement ethnophilosophie. Hountondji et Towa sont accusés d’élitisme. Le rapport entre ethnologie et philosophie est complexe. Comment poser un regard sur les sociétés africaines et leurs productions culturelles qui soit interdisciplinaire ? La conscience des limites du discours philosophique est ici en jeu.
- La question du philosopher
L’Occident s’est attribué la primauté de la Raison et du Logos. L’Occident revendique l’origine et le déploiement de la philosophie. Mythe de son origine et du miracle grec. Phénomène sui generis. Commencement de l’histoire de la pensée en Occident. Les pensées autres sont dans l’enfance. La philosophie est née en Orient (oriens) et atteint sa maturité en Occident (Deleuze). Voir Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Les Éditions de Minuit, 1991.
À cette thèse répond Pierre Hadot : « Il n’y a jamais de commencement absolu dans l’histoire de la pensée. » Philosophie et pensée ne sauraient être la propriété exclusive de l’Occident (Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995). « La Raison ne nait pas ; elle est là partout où est l’Humain » (Alassane Ndaw, La Pensée africaine).
La philosophie s’est déclarée histoire de l’Esprit (selon SBD). Les enjeux de ce débat sont multiples pour l’Afrique. Accès à la Raison comme processus de réhumanisation. Revendication de l’existence d’une philosophie africaine ou du droit à philosopher, dans un contexte de négation absolue des africains et de leurs productions culturelles.
On retrouve ici le sentiment particulier d’un jeune africain formé en philosophie de ne pas être invité au banquet (Mamoussé Diagne, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire, Éditions Karthala). Le même sentiment est exprimé par la philosophe Catherine Malabou en réponse à la question de la possibilité de faire fi de sa situation de femme lorsque l’on écrit de la philosophie (évoqué par SBD dans l’introduction de L’Encre des savants, Codesria-Présence Africaine, 2013).
« Comment peut-on s’approprier sans autre forme de procès les protocoles techniques et symboliques d’un discours et d’une culture dont on a été durant des siècles le point zéro » (entretien publié dans la Nouvelle Revue Française, avril 2010, n° 593, p. 166). « Et il n’y a rien de plus inconfortable au monde que de se réveiller en pleine mer, dans un esquif dont on n’a choisi ni le plan de navigation, ni a fortiori la destination » (MD, p. 9, opus cité plus haut).
Trois temps de la philosophie africaine et leur usage idéologique
Séverine Kodjo-Grandvaux, dans Philosophies africaines (Présence Africaine, Paris, 2013), souligne que généralement la philosophie africaine est présentée dans un ordre chronologique et dans une perspective historiciste. Trois temps : elle est d’abord ethnophilosophie, puis opposition à cette ethnophilosophie, et enfin seulement entièrement philosophie en s’intéressant aux mêmes questions que la philosophie occidentale (État, société civile, démocratie, herméneutique, art, ontologie).
Les deux premières séquences apparaissent au moment des indépendances africaines.On observe alors un usage idéologique de la notion de philosophie africaine à des fins d’émancipation. Si l’on parvient à exposer l’existence d’une philosophie africaine, alors sera attestée la présence d’une Raison en Afrique. L’humanité et la dignité de l’homme noir sont en jeu (SKG, p. 25). Réponse à Lévy-Bruhl (mentalité prélogique) et à Hegel (La Raison de l’histoire).
D’où un déplacement de lieu de la notion et des enjeux du philosopher en Afrique (SKG) : dé-situer la philosophie africaine de l’histoire de la pensée occidentale. Pas simplement activité spéculative, mais raison pratique. Que peut-elle apporter aux sociétés africaines ? Conception du politique, intelligibilité du présent, production de sens et d’imaginaires, modèles idéaux.
La pluralité gnoséologique
Vient alors la question de la pluralité gnoséologique : l’existence d’une pluralité de traditions de pensées dans diverses cultures — parallèles, adjacentes, incommensurables, etc. — qui configurent du pensable (François Jullien).
Il s’agit de partir du postulat de la diversité des modes d’approches du réel selon les civilisations et les époques, de la pluralité des modes de connaissance, ainsi que de la relativité gnoséologique et épistémologique. Penser la pluralité des aventures de la pensée humaine en partant de l’idée de l’égalité de principe des différentes traditions de pensée et en prenant acte de leur incommensurabilité.
Ceci nous amène à envisager ces différentes traditions de pensée à partir de leurs horizons et des configurations du pensable qu’elles proposent, comme des aventures singulières de l’esprit qui se sont développées de manière parallèle et adjacente, tributaires des cultures desquelles elles émanent. C’est donc penser la diversité des traditions intellectuelles, en évitant le double écueil de l’exotisme et de l’ethnocentrisme.
- Le débat revisité : Norman Ajari et J. Godefroy Bidima
Les enjeux du débat sur la philosophie africaine du milieu du XXᵉ siècle vont au-delà de l’existence ou non d’une philosophie que l’on peut nommer africaine, mais portent plutôt sur la légitimité des africains à penser leur situation à partir de leurs propres concepts et catégories, à faire en sorte qu’il en aille dans leur réflexion de leur vie même (Norman Ajari, La Dignité ou la mort, La Découverte, Paris, 2019). Un tel problème se pose dans un contexte façonné par la violence épistémique de la colonialité et son entreprise de délégitimation, de momification, voire d’effacement des savoirs vernaculaires (NA).
Par-delà le débat, Norman Ajari souligne que l’ethnophilosophie s’est présentée comme un prétexte au développement de thèses originales, dessinant les contours d’un espace de production intellectuelle la dépassant largement. Quand il s’agit de philosophie africaine, il y a suspicion d’illégitimité. La formule est considérée avec circonspection, soupçonnée de couvrir un fondamentalisme identitaire.
Il y a existence d’une philosophie occidentale, asiatique ou africaine dès lors qu’il y a une activité de récapitulation consciente et de réinterprétation, de digestion d’une trame historique. Une telle philosophie est le produit d’une activité philosophique de construction et d’écriture de sa propre histoire. Une philosophie africaine peut émerger d’une activité théorique de récapitulation (NA).
J. Godefroy Bidima sur la question de la philosophie africaine
Il faut éviter le piège du substantialisme en parlant de l’Afrique. Existence de philosophies africaines au pluriel : multiplicité et pluralité. Pluralité liée à l’Histoire africaine qui n’a ni unité de lieu (Afrique, Europe, Amériques), ni unité de temps. La multiplicité des scansions des philosophies africaines doit être envisagée non comme un excès, mais comme le lieu du manque, espace de germination, champ où tous les possibles s’essayent…
Se pose alors la question du lieu de ces philosophies. D’où parle-t-on ? Qui parle (le sujet) ? De quoi parle-t-on (l’objet) ? Et la question de la spécificité : qu’est-ce que la philosophie africaine ? A-t-elle un statut propre ou n’est-elle qu’une succursale des diverses philosophies occidentales ?Question insoluble de la définition, puisqu’il n’y a pas de définition de la philosophie, mais des définitions appartenant à des histoires particulières. La définition obéit à un souci de clarté et de rigueur : savoir de quoi l’on parle. Elle sert aussi à orienter et à apaiser le lecteur, à le tranquilliser dans son angoisse, dans sa recherche de repères. Le but de l’investigation ne sera pas de s’occuper de la philosophie africaine comme état (stasis), mais comme procès et acte. On n’ira pas vers sa définition, mais vers son procès de profération. Ce qu’elle est ne peut se savoir que par la saisie de la manière dont elle s’est proférée.
Le cantonnement dans la définition trahit le réflexe de l’académisme où l’on impose à l’œuvre une définition (la philosophie se veut œuvre, opéra), une suffocation et une limitation ; alors que dans son processus de profération, la philosophie s’ouvre à la diversité des déterminations. Le déplacement des problèmes de la définition au procès de profération implique la multiplication des perspectives, la primauté du multiple sur l’un.
Vient enfin la question de l’indexalité de la philosophie. Il faut l’articuler à un contexte, à un lieu (d’où parle-t-elle ?). À quoi réfère-t-elle son discours ? Sur quoi se fonde-t-elle ? Quel but vise-t-elle ?