Pratiques discursives en Afrique : philosophie et oralité

Felwine Sarr

 Duke University. Romance Studies. Graduate seminar.

Séance 2

La question, écrit Mamoussé Diagne, autour de laquelle beaucoup d’énergie a été dépensée — celle de l’existence ou non d’une philosophie africaine — ne relève-t-elle pas des questions mal posées ? « Débattre de l’existence ou non d’une philosophie dans le cadre de l’Afrique traditionnelle, c’est en effet poser une question à propos des cultures dont le mode d’être et de fonctionnement doivent être interrogés de manière rigoureuse. » Comment penser les cultures africaines et les procédures qu’elles mettent en œuvre pour produire du sens ? Telle est la question qui fonctionne comme un préalable à cette autre : ces modes d’être et de fonctionnement permettent-ils de les caractériser comme porteuses de philosophie ? En fait ou à titre potentiel, sous réserve des résultats de recherches dûment établis (MMD, opus cité, p. 11).

La question véritablement féconde, selon Mamoussé Diagne, devient alors : quelles sont la nature, la pertinence et éventuellement les limites des discours produits par les africains (ou par les autres) sur des questions concernant leur rapport au monde en général et, en particulier, à l’Afrique — celle d’hier et d’aujourd’hui. Le problème n’est plus de savoir s’il existe ou non une philosophie africaine au sens d’une philosophie traditionnelle, mais : quelle tâche ou ensemble de tâches identifiables, selon des critères à définir, se propose d’affronter, ici et maintenant, quelqu’un qui entreprend de philosopher dans et sur les sociétés et les cultures africaines à travers leurs expressions multiformes ? Mamoussé Diagne ajoute que ce n’est pas là récuser totalement la pertinence du débat qui a polarisé une bonne partie de l’intelligentsia africaine, mais désigner clairement ses frontières historiques et ses enjeux, dont certains peuvent être perçus comme encore actuels.

C’est de cette requalification que naît un déplacement : de la question de l’existence d’une philosophie africaine vers celle des pratiques discursives africaines, c’est-à-dire de la manière dont les sociétés africaines ont produit, conservé et transmis du sens. Substituer la notion de pratiques discursives à celle de philosophie entraîne une différence fondamentale de problématique. Avec Mamoussé Diagne, il s’agit alors de prendre au sérieux l’oralité comme support spécifique de la pensée, irréductible à la civilisation scripturaire, et d’interroger les mécanismes par lesquels les productions culturelles africaines s’opèrent. Avec le chapitre 7 d’Afrotopia (Habiter sa demeure), il s’agit ensuite de poser la question de l’écriture de soi : comment éviter les pièges de la bibliothèque coloniale et fonder une connaissance des cultures africaines à partir de leurs propres critères gnoséologiques ?

1. Ventriloquie : un logos problématique (Mamoussé Diagne, « De la philosophie et des philosophies en Afrique Noire »)

Dans les textes des philosophes africains des années 70-80, on observe un désaccord principiel sur la conception de ce que les uns et les autres appelaient philosophie. De ce qu’était ou non la philosophie découlait la thèse concluant ou non à son existence en Afrique. Tempels fonctionne comme un paradigme de l’origine, origine comprise non pas au sens chronologique, mais au sens théorique et philosophique. « La Philosophie bantoue » est postérieure de dix ans aux premiers grands textes de la Négritude.

Pour les auteurs de la Négritude, il s’agit de revendiquer ou de réhabiliter les cultures africaines traditionnelles, déclarées porteuses de philosophies. Le recours aux résultats de l’ethnologie fournissait une base factuelle à l’argumentation. Ce qui a amené leurs adversaires à les créditer d’une définition de la philosophie qui tend à en confondre les frontières avec celle de toute culture (Towa, Hountondji).

À ces attaques, les tenants de l’ethnophilosophie répondent en accusant leurs contradicteurs de s’enfermer dans une définition eurocentriste de la philosophie, qui fait d’ailleurs bon marché des penseurs grecs et non-grecs antérieurs à Socrate (Meinrad Hegba).

Une critique est adressée à Hountondji sur sa définition de la philosophie : son assujettissement à une vision husserlienne de ce qu’est la philosophie. Certaines définitions de la philosophie énoncées dans « Sur la philosophie africaine », qui en font une forme particulière de littérature scientifique, sont influencées par l’héritage de Husserl. Elles relèvent aussi de l’influence de celle d’Althusser, quand ce dernier définit la philosophie comme théorie de la pratique théorique en général.

Mamoussé Diagne note que les opposants de Hountondji semblent avoir négligé dans leurs critiques la double articulation que ce dernier établit entre écriture et science d’une part, et philosophie et science de l’autre. Elle peut être schématisée de la façon suivante : pour que la philosophie soit, il faut que les sciences soient ; et pour que les sciences soient, il faut que l’écriture soit. Althusser dénoncera plus tard sa propre définition de la philosophie comme une déviation théoriciste.

La controverse prend ici l’allure d’un drame de Hamlet : tout se passe comme si s’y jouait l’existence même de l’Afrique et des Africains comme foyer et créateurs de culture, comme si être équivalait à philosopher, et ne pas être à ne pas philosopher.

2. Oralité et philosophie

Il faut revenir sur ce qui n’a pas été assez évoqué dans le débat. La philosophie n’est pas la pensée, mais une modalité précise de la pensée dans sa relation avec des objets déterminés ; il faut reconnaître cependant qu’elle n’existe que dans la mesure où elle est exprimée dans un discours.

Dès lors, il est important, voire décisif, de s’interroger sur le type de support de ce discours. La discussion a porté sur les pensées traditionnelles et les différents protagonistes du débat n’ont pas suffisamment mis l’accent sur le médium au travers duquel se faisait l’expression.

Une pensée, quelle qu’elle soit, ne saurait être indifférente au médium par lequel elle s’élabore. Et ceci va au-delà des catégories particulières de langues dans lesquelles se livre la vision du monde d’un groupe. Il s’agit de mettre en évidence la relation de dépendance qui unit la pensée au support, selon que celui-ci soit écrit ou oral. Le support n’est pas neutre et ne constitue pas une simple enveloppe formelle, mais produit en retour un certain nombre d’effets sur les choses dites ainsi que sur la manière de les dire.

Dans la Critique de la Raison orale, Benveniste, Foucault et Wittgenstein sont convoqués pour soutenir la thèse selon laquelle n’importe quoi ne peut pas se dire dans n’importe quelle langue. Les contraintes lexicales et syntaxiques exercées par telle ou telle langue se trouvent renforcées par le fait oral lui-même, qui impose une logique différente de celle qui a cours dans une civilisation scripturaire.

Le scepticisme de Mamoussé Diagne à l’égard de Kagamé

Mamoussé Diagne se montre sceptique quand on tente vaille que vaille d’établir un système de correspondance entre les logiques de l’oral et de l’écrit, parfois jusque dans le détail. En guise d’illustration : la démarche d’Alexis Kagamé dans ses deux ouvrages (« La philosophie bantu-rwandaise de l’être » et « La philosophie bantu comparée »), dans lesquels il tente de prouver que la métaphysique bantu-rwandaise de l’être est coextensive à l’ontologie aristotélicienne, telle qu’elle se déploie dans la Métaphysique et l’Organon.

Le projet consistant à isoler la langue pour en extraire tout le système de pensée d’un peuple semble peu pertinent. Ne serait-ce que parce que le système de représentation déborde la sphère des seuls faits discursifs, pour se manifester sur des plans aussi divers que la production matérielle, les pratiques comportementales et culturelles comme la parure, les œuvres d’art, etc.

Une seconde critique est adressée à Kagamé. Il lui est reproché d’essayer de montrer que le kinyarwanda contient une métaphysique latente que le philosophe n’a plus qu’à dégager, mais plus grave, de s’acharner à établir que cette métaphysique recoupe les catégories de la langue grecque. La philosophie aristotélicienne est ainsi posée comme le modèle et le référent de la philosophie occidentale, auquel vient s’arrimer la métaphysique bantu-rwandaise. Kagamé, les yeux fixés sur son paradigme de référence, attribue aux populations bantu-rwandaises ses propres options philosophiques.

Cette critique adressée à la démarche de Kagamé peut être reconduite contre toute quête d’un modèle extérieur auquel les pensées africaines doivent ressembler à tout prix, quitte à y injecter les options et partis pris philosophiques du chercheur, surtout lorsque l’on tente d’obtenir par le biais d’une telle opération un brevet de reconnaissance ou de dignité humaine.

Un autre vice méthodologique consiste à oublier que les visions du monde élaborées par un groupe sont toujours liées à des situations concrètes. Au double point de vue des modalités et des contenus, ce sont les défis qu’une civilisation est amenée à affronter et l’urgence des réponses circonstanciées qui déterminent les formules qu’elle juge les plus appropriées. Celles-ci sont dépendantes de tout un environnement pouvant être tellement original que leur reproduction ailleurs pose des problèmes théoriques et pratiques qui ne peuvent être ignorés.

Spécificités de l’oral et de l’écrit

La question de l’oralité n’a pas été assez soulevée, selon Mamoussé Diagne, dans le débat. Hountondji la pose en faisant de l’écriture une condition nécessaire de la science et de la philosophie. Au lieu d’engager un débat de fond, ses contradicteurs n’ont vu dans ses propos qu’une « fétichisation de l’écriture ».

Il faut alors revenir sur les contraintes et spécificités de l’écrit et de l’oral quant à la fixation et la transmission de la pensée et du discours. Une civilisation qui dispose principalement de la parole vive pour élaborer, transmettre et conserver son savoir met en œuvre des stratégies spécifiques : figuration par l’image et procédé de dramatisation. Le propre de la fonction imageante est de rendre « concrète » la pensée. Le procédé de dramatisation vise, par la mise en scène, à couler le sens d’une histoire afin que celle-ci soit retenue. Ces deux procédés ont des vertus pédagogiques et mnémotechniques qui les rendent opératoires.

L’image est productrice de polysémie, à l’inverse de la philosophie classique qui s’est reposée sur la précision et la stabilité de la définition, et qui mène une lutte principielle contre la polysémie et la métaphore. La forme courte et concise du discours oral prend en compte les limites de la mémoire auditive. Le texte écrit permet la réversibilité de la lecture. L’écriture inscrit dans la dimension de l’espace ce que le discours oral déroule dans le temps. Le temps vécu de l’interlocution est irréversible et ne trouve de palliatif que dans la répétition.

La lecture permet le choix de séquences, de sens et de rythme d’incorporation, ainsi que le commentaire et la réflexion silencieuse. La lecture est finalement une écriture d’un texte irréductible à celui que l’on lit. Le texte écrit garantit sa propre permanence. Le texte oral aussi, s’il est canonisé par le sacré ou le politique, à l’analyse des textes oraux et au rôle de la performance, etc.

Conclusion : repenser le rapport entre culture et philosophie

L’ethnophilosophie s’est éloignée de la solution en partant du présupposé que la philosophie est un fait universel que les africains devaient revendiquer par un « nous aussi » pour affirmer leur dignité. La diversité des cultures saisie comme un fait d’expérience à travers leurs normes de rationalité et leurs systèmes de valeurs aurait pourtant dû garder de ces glissements conceptuels.

L’ethnophilosophie, selon MD, nous a rapprochés (au-delà de la reconnaissance à tous les peuples d’une culture) de la nécessité de l’étude précise des modalités dans lesquelles elle s’exprime, en particulier le dispositif symbolique et les supports de communication qui articulent ses pratiques discursives.

On retrouve ici la vieille distinction entre particulier et universel. Une manière d’aborder la question serait, en partant du champ le plus large et le plus universel — la culture —, de poser la philosophie comme une modalité particulière et nullement obligatoire de son expression. Le problème est de savoir si ce que nous appelons philosophie n’est pas le nom qu’il convient de donner à ce fait d’être différent pour la pensée grecque, tel qu’il a été assumé par une catégorie de penseurs, à un moment donné de leur histoire. Or cette désignation ne suffit déjà pas à recouvrir l’ensemble de la pensée grecque elle-même ; il serait dès lors abusif de l’étendre à la totalité du pensable, à toutes les époques et à toutes les cultures.

3. Habiter sa demeure (Felwine Sarr, Afrotopia)

L’épuisement de la raison technoscientifique, ainsi que les conséquences civilisationnelles de ses impasses (crise écologique, Anthropocène…), appellent de nouvelles métaphores du futur, un renouvellement des sources des imaginaires et de la pensée. Le projet de décentrement épistémique peut trouver des ressources fécondes et inépuisables dans les cultures africaines.

Vient alors la question de l’écriture de soi. Comment éviter les pièges de la bibliothèque coloniale ? Articuler une connaissance des cultures africaines fondée sur les propres critères gnoséologiques de ces dernières. Self appréhension de Wolé Soyinka. À ceux qui brandissent le spectre de l’essentialisme, Soyinka rappelle que les Africains n’ont pas attendu les Européens pour simplement se connaître. Il est par ailleurs une connaissance intime d’une culture qui ne peut se faire de l’extérieur (Lévi-Strauss).

Se pose le statut de la science dans l’ordre du savoir. Scepticisme quant à la capacité de la démarche scientifique, seule, à élucider le réel. D’autres manières d’appréhender celui-ci existent ; les savoirs « occidentaux » ne les épuisent pas toutes. Il s’agit d’explorer les autres possibilités qu’offrent d’autres formes d’appréhension du réel (cosmogonies, onto-mythologies, épistémologies du non-logos et du sensible…).

Du point de vue d’une phénoménologie de la perception, le monde n’existe que comme objet de représentation et de discours, d’un sujet situé à un moment donné d’une histoire individuelle et collective. Celui-ci est tributaire d’une manière de voir le monde. Une interrogation sur ce qu’est le réel reste donc à mener.

Mamoussé Diagne et l’analyse de la raison orale

MD (« Critique de la Raison orale ») procède à une analyse de la raison orale, à la mise en évidence de ses procédés, de ses modes de production, de conservation et de transmission des connaissances et du savoir, et à la mise en évidence des procédés discursifs à l’œuvre au cœur de l’oralité.

En interrogeant les différents discours de la tradition orale (proverbes, contes, récits épiques), MD a pu identifier les contenus de la pensée africaine, mais également la manière dont la raison orale a su les conserver et les transmettre, en l’absence de l’écriture comme support de conservation et de mise en circulation de ces savoirs.

Le temps étant une menace pour toute civilisation de l’oralité, en raison de l’absence de support matériel d’archivage, il révèle les lois et les processus intellectuels qui organisent la parole vive et son écriture (fixation et transmission) dans l’oralité, procédés irréductibles à ceux que l’on trouve dans une civilisation scripturaire.

Au-delà du travail sur les mécanismes qui gouvernent la production, l’archivage et la transmission du savoir individuel et collectif, MD mène une réflexion philosophique sur les pensées africaines et leurs contenus, qui le conduit, par-delà la littéralité, à explorer leur non-dit.

Pour une théorie de la connaissance élargie

Mamoussé Diagne et Bonaventure Mve-Ondo engagent par leur travail un débat autour d’une théorie de la connaissance, bornée par les limites de la vision occidentale de ce qu’est un savoir. Ils mettent en relief la diversité des approches du réel selon les civilisations et les époques, la pluralité des modes de connaissance et la relativité gnoséologique et épistémologique. Le chemin emprunté par la raison occidentale n’est qu’un parmi tant d’autres.

Bonaventure Mve-Ondo plaide pour un refus de l’exclusivité de l’épistèmè logocentrique, et de l’arraisonnement de la raison par le seul mode de la pensée écrite. Une épistémè qui, selon lui, doit être reliée avec celle onto-mythologique, c’est-à-dire une ontologie qui prend sa source dans les mythes et les récits traditionnels, qui n’est pas exclusive de la pensée africaine, mais qui provient de toutes les sociétés où le véhicule de la communication de la pensée est essentiellement la parole vive et non l’écrit.

Au-delà du souci d’une meilleure appréhension des réalités sociales africaines, cette entreprise, en ouvrant d’autres voies d’accès au savoir, constitue un décloisonnement et un élargissement nécessaire de la théorie de la connaissance.

Penser depuis ses propres contextes

Pour Wiredu et Mudimbe, afin de sortir de l’aliénation savante qui les guette, les chercheurs africains doivent prendre la responsabilité d’une pensée qui porte sur leur destin, en fondant un discours scientifique qui serait l’émanation de la vie matérielle de leurs contextes sociopolitiques. L’acte de penser doit s’enraciner dans le présent, porter une attention particulière à son milieu archéologique et aux tendances réelles des sociétés, ainsi qu’à leurs expressions les plus concrètes.

Il s’agit d’intégrer la complexité véritable des formations sociales africaines et de les assumer, non plus comme des calques de l’histoire occidentale, mais en leur spécificité culturelle et historique.