Production de connaissances et récits en Afrique : le tournant épistémique

Felwine Sarr, avril 2018

La question de la production de connaissances en Afrique revêt une importance cruciale à l’heure où les économies reposent sur l’innovation et le savoir. Le continent africain doit relever d’énormes défis dans les domaines de l’éducation, de la santé et des besoins fondamentaux. Mais la question de la production de connaissances en Afrique ne se limite pas à celle de la croissance et du développement économique.

Les questions épistémologiques suivantes : de quel type de savoir s’agit-il ? Comment ce savoir est-il produit ? À quelles fins ? Constituent des éléments fondamentaux pour les Africains dans leur lutte pour l’émancipation politique, culturelle et économique.

Dans l’histoire récente du continent africain, les connaissances ethnologiques produites sur les sociétés africaines ont joué un rôle déterminant dans la domination exercée par les pays européens pendant la période coloniale. Le savoir a toujours été lié au pouvoir, à la domination et à la colonialité. Les sociétés africaines ont subi une violence épistémique de la part des colons européens. Ces derniers ont systématiquement sapé leurs langues et leur production de sens dans tous les domaines de la vie sociale. Le savoir permet de réguler la compréhension du monde ; en ce sens, il constitue un espace de pouvoir et de colonialité.

Pour bien cerner les défis auxquels sont actuellement confrontés les pays africains, il convient tout d’abord de s’interroger sur la géopolitique du savoir. Je proposerai donc, dans la première partie de mon intervention, de retracer la généalogie de ce que Mudimbe a appelé la « bibliothèque coloniale », et de mettre en lumière le rôle de cette bibliothèque coloniale dans la positionnalité africaine contemporaine.

Dans la deuxième partie de ma conférence, j’analyserai les récits élaborés sur le continent africain et montrerai comment ces discours influencent les dynamiques sociales en Afrique à travers la représentation de la réalité qu’ils véhiculent. J’insisterai tout particulièrement sur la nécessité pour les Africains de se forger leur propre vision de l’avenir, mais aussi d’engager davantage un changement épistémique en élargissant la conception de ce qu’est la connaissance et en réactivant les ressources de savoir ancrées dans leurs cultures et

1. La géopolitique du savoir dans les pays africains.

I.1 Violence épistémique et bibliothèque coloniale

Le corpus de connaissances sur l’Afrique est largement marqué par l’ethnologie et l’anthropologie coloniales. Valentin Mudimbé a qualifié ce corpus de « bibliothèque coloniale ». Depuis le XVe siècle, le paysage africain a été façonné par des discours dont l’objectif était de dominer physiquement les territoires, de rééduquer les mentalités des populations autochtones et d’intégrer les histoires économiques locales dans une perspective occidentale.[1] Ces diverses formes de savoir, principalement motivées par un objectif de gouvernementalité et visant à justifier et à établir l’entreprise coloniale, considéraient les pays non occidentaux à travers le prisme de la supériorité culturelle et des préjugés raciaux. Malheureusement, elles continuent d’influencer largement la perception de la réalité africaine et sont devenues un facteur de perpétuation de la domination ou de la dépendance.

En réalité, le maintien d’une asymétrie économique entre les colonies et la métropole impliquait que cette dernière exerce un contrôle politique absolu sur les colonies. Et pourtant, ce contrôle aurait été impossible sans une croyance largement partagée dans la suprématie culturelle des colonisateurs. Il était d’une importance vitale, pour les colonisateurs, d’instaurer ce sentiment de supériorité, non seulement pour conquérir les terres et les ressources des colonies, mais aussi leur culture ainsi que leurs cœurs et leurs esprits. En conséquence, l’injustice économique et politique inhérente à la colonisation ajoute une couche supplémentaire d’injustice culturelle. Ce processus est qualifié par Rajeev Bhargava d’« injustice épistémique ». Il s’est déroulé de la même manière en Inde et dans les pays africains. Il commence lorsque les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même, ainsi que son univers, sont remplacés par les concepts et les catégories des colonisateurs.

Ainsi, le système de sens et de catégories permettant l’orientation individuelle et collective des peuples dominés a été remplacé par le système de sens et de catégories du colonisateur, et cela s’est opéré par une dévalorisation des valeurs des communautés locales, ainsi que de leur système de signification. Ce processus de dévalorisation des cadres culturels et épistémiques propres aux peuples colonisés s’opère d’abord au sein du discours des colonisateurs, puis se cristallise dans les travaux théoriques (ethnologiques et anthropologiques) menés par ces derniers.

Pour Valentin Mudimbé, Kwasi Wiredu et Ngugi Wa Thiong’o, afin que l’Afrique retrouve pleinement sa souveraineté et sa fécondité, il est urgent d’aborder la question de la libération du discours africain (philosophique, littéraire et scientifique) et d’établir des sciences sociales africaines. Pour ces penseurs, il est important de devenir le sujet de son propre discours scientifique et d’en définir la pratique selon ses propres normes et critères.

La question qui se pose à ces penseurs est celle du prix à payer pour s’adapter à la pensée de l’autre, dont la conséquence pourrait bien être la disparition pure et simple d’expériences socio-historiques singulières. Comment sortir d’une dialectique de « l’appropriation et de l’aliénation », une appropriation dont le corollaire est l’expropriation (perdre sa mémoire pour assimiler celle de l’autre[2]) ?

Il s’agit d’opérer une transformation radicale des sciences sociales et humaines telles qu’elles sont actuellement conçues et enseignées au sein des universités africaines. Toutefois, pour échapper à la reproduction d’un enseignement mimétique[3], certaines conditions préalables doivent être remplies. Avant tout, cela exige une compréhension approfondie des modalités actuelles d’intégration de l’Afrique dans les mythes de l’Occident.[4] L’occidentalisation du continent africain n’en est plus simplement au stade d’un projet théorique : « c’est une activité en mouvement », même si les cultures africaines y opposent une résistance farouche. De plus, le premier chantier consistera à « clarifier la question complexe des liens qui unissent l’Afrique à l’Occident, déterminant l’exercice de la pensée, les pratiques de la connaissance, les attitudes des êtres et les modes de vie ».[5]

Ce projet de reconstruction nécessite une refonte des sciences sociales, en commençant par une intégration épistémologique portant sur les objets, les méthodes et le statut des connaissances produites par les sciences humaines et les sciences sociales telles qu’elles s’appliquent aux réalités africaines. La déconstruction de la raison coloniale (ethnologique) passe d’abord par une critique radicale des discours produits, de leurs cadres théoriques, de leurs fondements idéologiques ainsi que de la logique utilisée pour « pathologiser les Africains »[6] et les dominer.

 Afin de redonner toute sa fécondité aux sciences sociales et humaines africaines, il nous faut remettre en question l’universalité des savoirs sociaux issus des sociétés occidentales. Cet acte qui consiste à parler en son nom propre, à porter un regard critique à la fois sur les savoirs occidentaux concernant l’Afrique et sur les discours que les Africains entretiennent au sujet de leur propre histoire[7] et de leur propre culture, dans la mesure où ces formes de savoir trouvent leur justification au sein du même appareil théorique occidental qui a enfermé l’Afrique dans un récit de barbarie, de primitivisme, de sauvagerie, d’oralité et de paganisme.

Pour Wiredu et Mudimbé, afin d’échapper enfin à une aliénation scientifique qui les guette en permanence, les chercheurs africains doivent assumer la responsabilité d’une réflexion qui porte sur leur propre destin, en établissant un discours scientifique qui serait l’expression de la vie matérielle au sein de leurs propres contextes sociopolitiques. Cette activité de réflexion doit s’ancrer dans le présent, en accordant une attention particulière à son environnement archéologique spécifique ainsi qu’aux tendances réelles des différentes sociétés africaines et à leurs expressions les plus complètes et concrètes. Il s’agit d’intégrer la véritable complexité des formations sociales africaines et de ne plus les considérer comme de simples copies conformes de l’histoire occidentale, mais comme possédant leur propre spécificité culturelle et historique.

 Pour réfléchir, il faut partir de sa propre situation et de ses propres structures. « La singularité des expériences historiques est une évidence. On peut attribuer ses propres normes d’intelligibilité à chaque expérience sans qu’il soit nécessaire de recourir à des instruments ou à des catégories privilégiées issues d’une autre expérience[8]. » Il existe des logiques internes et dynamiques propres à chaque champ historique.

Mudimbé se demande si le discours africain souhaité pourrait voir le jour en remplaçant les langues européennes par des langues africaines. Changer l’instrument linguistique du savoir et de la production scientifique pourrait entraîner une rupture épistémologique et ouvrir une voie indispensable vers une nouvelle aventure bienvenue en Afrique, de la même manière que, en transposant dans leur langue les méthodes, les techniques et les usages du savoir hérités de l’Égypte, les défenseurs de la pensée grecque ont déclenché une réorganisation du savoir et de la vie dont l’ordre essentiel est encore en cours d’élaboration. Sur ce point, Mudimbé est en parfait accord avec Wiredu et Ngugi Wa Thiong’o, qui estiment que le retour aux langues africaines et la redécouverte de leur vitalité permettraient non seulement la décolonisation des esprits et des imaginaires, mais révéleraient également les intériorités et les univers signifiants inscrits dans un ordre du monde qui façonne intimement le sens pour les Africains. Les langues ouvrent des galaxies, des univers et des mondes qu’il faut explorer. Les langues africaines constituent des points d’entrée privilégiés pour prendre soin et gérer les cultures en question ainsi que leurs contenus en termes de pensée et de formes de savoir. Les travaux de Benveniste et de Wittgenstein[9] ont mis en évidence le lien entre la pensée et la structure syntaxique et grammaticale des langues.

Le principal obstacle à une telle tentative réside néanmoins dans la définition d’un champ épistémologique, c’est-à-dire des objets spécifiques à appréhender, mais aussi des méthodes singulières permettant d’y parvenir. La question du décentrement épistémologique a fait l’objet de débats chez certains philosophes africains. Une critique récurrente adressée à la conception occidentale de la connaissance est qu’elle surestime les prérogatives du sujet en se fondant sur l’illusion que ce sujet, par ses propres moyens (la raison et/ou les sens), peut produire une pensée qui tienne compte de la complexité du réel. Le piège de la méthodologie européenne consiste à sélectionner un critère unique pour expliquer ce sujet. Issiaka Prosper Lalêyé[10] remet en question la volonté de produire, en tant que matière de la connaissance, une réalité exclusivement subordonnée à l’analyse de l’expérience et au débat autour de la raison. Il critique la fécondité d’une approche méthodologique fondée sur le principe du tiers exclu[11]. Pour comprendre le réel, cette approche distingue le sujet de l’objet. La ponctualisation de l’objet et la fragmentation de la réalité en minuscules parties que l’on tente ensuite de recoller sont le résultat d’un positivisme résiduel au sein de la tradition gnoseologique occidentale. Cette tradition est l’héritière de l’atomisme qui a vu le jour il y a plus de deux mille ans. Cette approche s’est avérée utile pour le développement de la physique et des sciences exactes ; mais Lalêyé s’empresse de démontrer à quel point cette méthode se révèle improductive dans les domaines des sciences humaines et des sciences sociales, puisque les objets d’étude ont une profondeur et que le sujet n’est pas détaché de l’objet. Quant à la physique quantique, la position de l’observateur modifie la chose observée.

Une génération de jeunes penseurs africains a relancé ce débat et l’a inscrit dans le cadre d’un dialogue entre épistémologies et expériences partagées. Nadia Yala Kisukidi[12] propose de jeter les bases d’une nouvelle épistémologie en repensant « les expériences historiques fondées sur la domination afin de les réécrire au sein d’une histoire commune ; un espoir de reconnaissance réciproque, qui redonne à chacun son histoire, sa culture et sa dignité »[13].

Néanmoins, les conditions préalables au dialogue et à la constitution d’une expérience commune exigent un rééquilibrage des rapports de force, d’autant plus qu’il existe également un projet visant à rétablir les paradigmes de la domination. Blondin Cissé note que la tentative, en France, d’organiser un référendum concernant (l’article IV[14] de la loi du 23 février) en 2005,[15] évoquant le rôle positif joué par la colonisation, ou encore l’utilisation de termes tels que « tiers-monde », « pays sous-développés », « pays en développement », sont le résultat de ce projet visant à perpétuer les épistémès de domination et l’hégémonie de la culture occidentale.

Construction d’une bibliothèque postcoloniale. Mise en relation de toutes les bibliothèques (anticoloniales, coloniales et diverses archives), ainsi que des savoirs et des réflexions qui se diffusent au sein des sociétés africaines

[1] Valentin Mudimbé, L’invention de l’Afrique : gnose, philosophie et ordre du savoir (Bloomington, IN : Indiana University Press, 1988).


[2] Justin Kalulu Bisanswa, « Valentin Yves Mudimbé : Réflexion sur les sciences humaines et sociales en Afrique », Cahiers d’études africaines n° 160 (2000) ; p. 705-722.


[3] Thomas Mpoyi-Buatu, La Reproduction (Paris : L’Harmattan, 1986).

[4] Valentin Yves Mudimbé, L’Odeur du Père, (Paris : Présence africaine, 1982).

[5] « Pour échapper à l’emprise de l’Occident, il faut d’abord prendre pleinement conscience du prix à payer pour s’en détacher : cela suppose de savoir dans quelle mesure l’Occident, peut-être de manière insidieuse, nous ressemble étroitement ; cela suppose de savoir ce qui nous permet de penser à contre-courant des formes de pensée occidentales, mais aussi ce qui reste encore occidental dans notre recours contre cette pensée occidentale, ce qui réside dans notre pensée et qui est peut-être encore une ruse qui s’oppose à nous et à travers laquelle elle se poursuit, immobile et ailleurs, attendant notre arrivée. » Ibid., 12-13.

[6] « L’Occident a créé le sauvage pour le civiliser, a créé le concept de sous-développé pour le développer, et celui de primitif pour fonder l’ethnologie. » Ibid., p. 57.

[7] « Proclamer un nouveau discours qui exprime autant nos espoirs que nos illusions, aujourd’hui. Mais cela n’est véritablement possible en tant que choix que si, auparavant, nous avons entrepris, aujourd’hui, une nouvelle lecture critique et radicale du passé, de ses traditions, de ses apparats mythiques [pompes mythiques] et de leurs réseaux de sens. » Valentin Yves Mudimbé, Les Corps glorieux des mots et des êtres (Montréal : Humanitas, 2005).

[8] Mudimbé, L’Odeur du Père, p. 185.

[9] Émile Benveniste, « Catégories de la pensée et catégories de langue », Problèmes de linguistique générale, (Paris : Gallimard, 1971), p. 63-64. Ludwig Wittgenstein : « […] les limites de mon langage signifient les limites de mon monde […] » Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, 1961. Alexis Kagamé, philosophe rwandais, a montré à quel point l’ontologie d’Aristote découle de la grammaire grecque.

[10] Issiaka Propser Lalêyé, communication présentée lors du colloque « Le Clos et l’Ouvert : acteurs religieux et usages de la rue », organisé à l’université Gaston-Berger de Saint-Louis (29 octobre 2014), par l’uFRC, le CRAC et la FMSH.

[11] Ce concept est également remis en question au cœur même de l’épistémologie occidentale par les partisans de la physique quantique et par des penseurs tels que Nicholas Georgescu-Rogen, défenseur de la transdisciplinarité et du principe du tiers inclus.

[12] Nadia Yala Kisukidi, « Décoloniser la philosophie : Ou de la philosophie comme objet anthropologique », dans Pensée contemporaine et pratiques sociales en Afrique : penser le mouvement, revue Présence africaine n° 192 (février 2015) : p. 83-98.

[13] Marie-Claude Smouts, *La Situation postcoloniale* (Paris : Presses de Sciences Po, 2007), p. 33.

[14] « Les programmes universitaires reconnaissent notamment le rôle positif de la présence française à l’étranger, en particulier en Afrique du Nord, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des troupes de l’armée française stationnées sur ces territoires la place de choix qui leur revient. »

[15] Loi n° 2005-158 du 23 février 2005, dite « loi sur le colonialisme », reconnaissant la contribution nationale en faveur des Français rapatriés.

I.2 Les sciences humaines dans une perspective africaine : le tournant épistémologique

Le changement épistémique que je préconise ne consiste pas simplement à mieux appliquer les sciences sociales occidentales (ce que l’on appelle les sciences humaines) aux réalités africaines, ni à mieux adapter ces dernières à la culture locale. Ce que je veux dire, c’est que nous devons reconnaître la diversité des approches de la réalité selon les civilisations et les époques, la pluralité des modes de connaissance, ainsi que la relativité gnosiologique et épistémologique.

Je propose de repenser la pluralité des parcours de la pensée humaine, en partant de l’idée d’une égalité de principe entre les différentes écoles de pensée, tout en reconnaissant leur incommensurabilité. Cela nous amène à envisager ces différentes écoles de pensée à partir de leurs horizons et des configurations de l’imaginable (pensable) qu’elles proposent, comme des parcours uniques de l’esprit qui se sont développés de manière parallèle, façonnés par les cultures dont elles sont issues. (Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de circulation des idées et de la pensée entre les régions et les époques)

Réfléchir à ces questions dans un contexte africain exige un changement de perspective. Nous devons tenir compte de la complexité des structures sociales africaines et les appréhender dans leur spécificité culturelle et historique. Cela nécessite un changement de position au sein des domaines de savoir établis et une réinterprétation ; un exercice de réflexion qui accorde une attention particulière à son contexte historique et aux tendances actuelles des sociétés étudiées.

Ce projet de restructuration nous oblige à repenser en profondeur les sciences sociales, ce qui implique une remise en question épistémologique des objets, des méthodes et du statut des connaissances produites par les sciences humaines et sociales, telles qu’elles s’appliquent aux réalités africaines. Le principal obstacle à une telle approche réside dans la difficulté à définir un champ épistémologique, c’est-à-dire les objets spécifiques à examiner, mais aussi les méthodes nécessaires pour ce faire. Une critique récurrente de la conception occidentale de la connaissance est qu’elle surestime les prérogatives du sujet en se fondant sur l’illusion que ce dernier, par ses propres moyens (raison et/ou sens), peut produire une pensée qui tienne compte de la complexité de la réalité. L’écueil de la méthodologie européenne consiste à sélectionner un critère unique pour expliquer la réalité. De plus, en matière de connaissance, son approche repose sur la volonté de produire une réalité régie exclusivement par l’expérience et la raison. La fécondité de l’approche méthodologique fondée sur le principe du tiers exclu[1] sera examinée. Cette approche distingue le sujet de l’objet pour interpréter la réalité. Elle transforme les objets en entités momentanées et découpe la réalité en portions infimes que l’on tente ensuite de reconstituer. Elle s’inscrit dans un positivisme résiduel de la tradition gnosiologique occidentale, fondé sur un atomisme qui remonte à deux mille ans. Cette approche s’est avérée utile pour le développement de la physique et des sciences naturelles ; mais elle s’avère beaucoup moins fructueuse lorsqu’il s’agit des sciences humaines et sociales, car les objets étudiés sont multidimensionnels et le sujet n’est pas séparé de l’objet. Tout comme en physique quantique, la position de l’observateur modifie l’objet observé.

Mais, plus fondamentalement, il s’agit d’acquérir une connaissance plus approfondie des sociétés et des cultures africaines, qui reposent elles aussi sur leurs propres critères gnosiologiques. Pour y parvenir, il est nécessaire d’adopter d’autres modes de compréhension de la réalité, au-delà de la connaissance scientifique telle qu’elle se présente actuellement. L’exploration des territoires relativement méconnus des ontomythologies et des épistémogonies africaines permet une approche plus ouverte à l’égard des divers types de savoir qui ont contribué à préserver l’avenir des sociétés africaines. Il est nécessaire d’explorer les possibilités offertes par d’autres formes de savoir et d’autres interprétations de la réalité. Celles-ci constituent des modes de connaissance qui ont démontré leur efficacité à long terme dans différents domaines de l’activité humaine : savoirs thérapeutiques et environnementaux, savoir-faire technique, connaissances sociales, historiques, psychologiques, économiques et agronomiques. Ces connaissances ont assuré la survie, la croissance et la durabilité des sociétés africaines. Afin de mobiliser ces savoirs, il est nécessaire d’explorer les cosmogonies africaines, les mythes, les diverses expressions culturelles et les ressources linguistiques.

Nous mènerons également une réflexion sur une théorie de la connaissance limitée par les frontières de la vision occidentale de la connaissance, en remettant en question l’exclusivité de l’épistémè logocentrique et l’encadrement des modes de compréhensibilité par un mode unique de pensée écrite. Cette étude réexamine la question de la connaissance à sa source même. Elle vise à repenser les conditions qui rendent la connaissance possible.  « Que puis-je savoir ? » est la question posée par Kant dans sa Critique de la raison pure. « Comment la connaissance est-elle possible ? » Ces questions ont défini la physique et la métaphysique au XVIIIe siècle.

Les questions que nous pourrions plutôt nous poser sont les suivantes : Peut-on acquérir des connaissances autrement que par l’expérience ? Peut-on acquérir des connaissances par les sens ? Que nous apprennent les arts et les modes de pensée non discursifs sur la réalité ? Peut-on envisager une épistémologie des sens ?

Cette réflexion sur la connaissance sera développée en examinant tant les objets de la quête épistémologique que ses modes de perception de la réalité. Depuis Aristote, expliquer consiste à déterminer des causes ou à identifier la cause première. Considérer l’explication comme la seule manière de penser le monde est intrinsèquement biaisé. La pensée de la « causalité linéaire » a une limite, et c’est là sa cause première. La pensée complexe et dialogique (Morin) a permis de relativiser ce mode d’interprétation de la réalité, en en révélant les limites.

L’intelligence humaine réside dans notre capacité à dépasser les différentes possibilités de la pensée, à les comprendre et à créer un dialogue entre elles. L’objectif n’est toutefois pas de combler le fossé entre ces différentes approches de la connaissance et de la réalité au moyen d’une dialectique unitaire et convergente. Il ne s’agira ni d’un projet de recherche systématique renfermant la vérité ultime, ni d’un résumé, mais plutôt d’une tentative de présenter ces possibilités afin de produire quelque chose d’intelligible à partir de leur autoréflexion.

[1] Ce point de vue est également remis en question au sein de l’épistémologie occidentale par les partisans de la physique quantique et des penseurs tels que Nicholas Georgescu-Rogen, qui a promu la transdisciplinarité et le principe du tiers exclu.

2. La géopolitique du savoir dans les pays africains.

Le continent africain est sans doute celui qui a connu les pires interprétations de ses dynamiques sociales et politiques au cours des derniers siècles.

L’image du continent africain est entourée d’une multitude de clichés et de stéréotypes. Il ne faut pas sous-estimer l’énorme charge de violence symbolique qui imprègne l’imaginaire collectif à propos de l’Afrique, sous la forme d’échecs, de privations, de handicaps, voire de déficiences humaines et de difformités congénitales, véhiculée par les médias et de nombreux récits littéraires. (Pays de « Trump » et de « trous à rats »)

La tendance des autres à projeter leurs fantasmes sur le continent africain est bien ancienne. À l’Antiquité, Pline l’Ancien affirmait : « Il y a toujours quelque chose de nouveau qui vient d’Afrique. » Dans son ouvrage intitulé Histoire naturelle, il s’interrogeait sur ces espèces animales étranges que le continent ne cessait de révéler à l’Empire romain, qui bordait l’Afrique par la côte méditerranéenne. Au fil des siècles de conquêtes, explorateurs et aventuriers ont projeté sur cette Afrique mystérieuse leurs fantasmes les plus originaux et les plus scabreux. Pour certains, le continent est devenu une sorte de pays des merveilles, un exutoire permettant aux nations dites civilisées de laisser libre cours à leurs expressions les plus profondes d’une barbarie refoulée. Tout semblait permis sur ce continent : le pillage et la spoliation de vies et de cultures, les génocides (tels que celui des Herero et des Namaqua de 1904 à 1907, dans l’actuelle Namibie), les viols, les expériences scientifiques ; toutes les formes de violence ont discrètement atteint leur apogée ici.

Depuis la période coloniale jusqu’à aujourd’hui, les représentations du continent africain n’ont pas vraiment évolué. Les imaginaires qui entourent l’Afrique depuis ces dernières décennies sont ceux d’un continent confronté à d’importants défis économiques, sociaux et politiques ; et, plus largement, ceux d’un continent qui doit encore progresser dans divers domaines. Un continent qui est systématiquement à la traîne par rapport aux autres (dans une perspective comparative) ou qui vit des situations dystopiques.

Certains de ces défis sont bien réels, notamment dans les domaines de l’éducation, de la santé, de l’économie, du bien-être des populations, de la stabilité politique et de la sécurité humaine dans certaines régions, etc. Cela dit, il est important de souligner que la réalité du continent africain est bien plus complexe.

L’Afrique est un vaste continent qui abrite des cultures, des groupes ethniques et des dynamiques historiques variés, ce qui en fait une région d’une grande diversité. Cependant, malgré cette diversité, le continent tout entier a été soumis à la domination coloniale au cours des derniers siècles. Cela a eu des répercussions sur son évolution historique ainsi que sur les dynamiques politiques et sociales des sociétés africaines. Certains des principaux défis auxquels l’Afrique contemporaine doit faire face trouvent leur origine dans ces développements historiques récents.

Comme je l’ai déjà mentionné, le continent africain est confronté à de multiples défis. Remédier aux déséquilibres sociaux et répondre aux besoins fondamentaux des Africains constitue une tâche urgente pour les sociétés africaines. Mais il est important, à mon sens, de ne pas se cantonner à un projet qui se limiterait à répondre aux besoins essentiels.

Néanmoins, ce dont souffre le continent africain va bien au-delà d’un simple manque d’image de marque ; il s’agit plutôt d’un déficit dans la réflexion et la création de ses propres métaphores pour l’avenir. L’Afrique manque d’une téléonomie[1] autonome et endogène, issue de sa propre réflexion sur sa situation actuelle, son destin et les avenirs qu’elle se forgera.

 Une civilisation ne repose pas uniquement sur des valeurs matérielles ; elle se construit également grâce à des valeurs spirituelles, philosophiques et éthiques qui lui donnent un sens et une orientation. Il s’agit de redéfinir la vision de l’Afrique, la représentation du continent, et de parvenir à ne pas considérer le continent africain uniquement comme un problème, mais aussi comme un projet.

 Il s’agit ici de décrypter les formes sociales produites par nos sociétés : la qualité des relations humaines, culturelles et institutionnelles, la dignité du quotidien ; la multiplicité des signes et la profusion des significations.

Le changement social est étroitement lié à la construction de récits sur l’avenir, sur la manière dont un groupe humain ou une société se représente et se projette, sur les objectifs qu’il souhaite atteindre, ainsi que sur les valeurs qui occupent le premier plan dans son échelle de priorités (solidarité, inclusion, ou bien compétition et égoïsme…)

 Les tendances démographiques actuelles observées sur le continent africain sont…

Depuis 1950, la population africaine a été multipliée par dix. Aujourd’hui, l’Afrique compte un milliard d’habitants et, d’ici trois décennies, la population africaine dépassera les 2,5 milliards de personnes et représentera 25 % de la population mondiale (c’est en Afrique que vivra la population la plus jeune). En termes de ressources économiques, un tiers de l’ensemble des ressources naturelles se trouve en Afrique, ainsi que 60 % des terres arables. La croissance économique des pays africains est supérieure à la moyenne mondiale depuis vingt ans.

[1] Une finalité de nature mécanique à l’œuvre dans la nature et qui, par extension, serait une finalité postulée par des groupes ou des individus.