Écrire ses mondes, habiter les mondes

Leçon inaugurale du Colloque Littératures Africaines et Écologie

Felwine Sarr

Université cheikh Anta Diop, Dakar novembre 2023

Ce texte a l’ambition d’interroger le rapport entre littérature et écologie, et pour cela réfléchir sur ce que peut la littérature (la langue / les langages). Je ferai par moments quelques incursions chez les théoriciens de la littérature pour éclairer tel ou tel point de mon propos. J’aimerais également, parallèlement à cette médiation, vous proposer un voyage dans mon parcours personnel d’écriture et de lecture, et vous dire comment la littérature a été et demeure pour moi le lieu par excellence du tissage des liens qui font mes mondes et mon écologie personnelle. Elle est le lieu par lequel j’habite le monde et expérimente mon rapport à celui-ci ; ce lieu est fait de l’héritage lumineux des morts et des visages infinis du vivant.

Cette lecture sera donc un combo. Quelques réflexions sur les pouvoirs de la littérature, mais aussi un voyage dans mon écologie littéraire.

Je vous parlerai de certains de mes maîtres, de ceux qui m’ont secoué et réveillé, de ceux qui ont maintenu vive la lueur sous laquelle depuis je m’agite ; ceux qui m’ont indiqué des sentiers pour les gravissant, des oasis pour les contrevenants, des haltes pour les errants.

Aussi loin que je me souvienne, écrire a été pour moi une tentative de lucidité sur le monde et sur mes états intérieurs. Faire le point sur l’expérience vécue, les jours traversés, les émotions ressenties, les fulgurances ; explorer les continents de ma propre opacité. Fixer mes flux de conscience et conjurer le sentiment pressant d’une vie qui inexorablement s’échappe.

Ecrire donc, comme un moyen de fixer les choses assez longtemps pour avoir le temps de les voir, de vraiment les voir, d’en prendre pleinement conscience ; ralentir l’écoulement du temps, démêler les écheveaux de l’existence. Ici l’écriture opère comme une tentative du sens. La plupart de ceux qui s’adonnent à cette pratique le disent ; écrire, c’est d’abord se révéler à soi-même et révéler les mondes intérieurs que nous portons et qui nous sont parfois inconnus.

Mais ce n’est pas que cela.

Je m’adonnais à cette pratique, pour du temps vécu faire trace, mais aussi et surtout pour sortir mon expérience existentielle de sa solitude et la mettre en partage. Car c’est de cela qu’il s’agit : aller vers autrui : rencontrer sa sensibilité, entendre l’écho de ses voix dans les miennes et voir le reflet de ses visages dans les miens.

A ses balbutiements, l’écriture peut chez beaucoup d’entre nous, être encore trop liée au soi, á sa subjectivité personnelle, à ses territoires intimes. Elle permet cependant dans sa grâce, d’étendre le réel, de l’étirer et de conjurer son incomplétude (par le travail de création). Créer des mondes que l’on superpose aux mondes que nous traversons et où l’on séjourne. Aussi, plus qu’un travail sur le sens, l’écriture est devenue chez moi une manière d’habiter la concrétude du monde, sa matérialité, ses aspérités, ses lueurs incertaines, sa lumière drue. Ecrire consistait à voir le monde tel qu’il s’offrait et à décider souverainement de retrousser les manches et d’en révéler la puissance indomptée et l’infinie créativité. Mais il s’agissait aussi d’écrire le réel, d’écrire avec le réel ; et pour cela s’ouvrir aux multiples voix du vivant. J’y reviendrai plus tard.

Le pendant de l’écriture, son double spectral est la lecture. Lire comme condition première et initiale, qui chez moi a permis plus tard l’acte d’écriture.  Enfant, je passais des heures assis sur une chaise dans une véranda, in angulo, un livre posé sur les genoux. Mon corps était là, mais c’était comme si mon être s’en échappait. Je n’en ressentais plus son poids et sa compacité. Lire n’était pas seulement voyager, mais se dissoudre, flotter dans un lieu autre.

L’un de mes grands maitres en littérature dit ceci « J’aime les livres. J’aime leur monde. J’aime être dans la nuée que chacun d’eux forme, qui s’élève, qui s’étire. J’aime à en poursuivre la lecture. J’éprouve de l’excitation à en retrouver le poids léger et le volume dans l’intérieur de la paume. J’aime vieillir dans leur silence (…). C’est une rive bouleversante, à l’écart du monde qui donne sur le monde, mais qui n’y intervient en aucune façon ». Vous l’avez reconnu, j’ai cité Pascal Quignard, L’Homme aux trois lettres, Volume 11 du Dernier Royaume.

J’aime le rapport au monde que permet ce double écriture-lecture, systole-diastole, inspir-expir, intervenir sur le monde par l’écriture, s’en retirer par la lecture. Maintenir un rapport juste aux choses : l’une des difficultés de notre époque. Agir dans le monde, mais aussi lui rendre sa part indisponible, inconstructible, non-transparente ; envisager nos interdépendances nécessaires et notre identité relationnelle. C’est peut-être ici que la littérature pourrait participer à l’entreprise de reliaison et de réparation du monde (des mondes).

Dans un monde ou l’urgence écologique se fait de plus en plus pressante, on pourrait se demander, que peut la littérature, que fait la littérature ? 

L’espace littéraire a longtemps été un lieu de débats entre les tenants de la neutralité et de l’autonomie ontologique de la littérature et ceux qui estiment que le geste esthétique a le pourvoir d’agir sur le réel, donc est éminemment politique. Vargas Llosas défend l’autonomie éthique et ontologique de la fiction, qui selon lui ne doit pas grand-chose au réel ; (celle-ci serait autosuffisante et autonome). On pourrait se demander cependant si la littérature, à travers la fiction, peut contribuer à accroitre la conscience écologique. Victoria Saramago[1], analysant la déforestation et l’urbanisation en Amérique latine et particulièrement en Amazonie entre les années 1940 et 1960, et interrogeant le rapport entre la rigidité et la fixité des représentations dans l’espace littéraire d’une part, et les réalités écologiques changeantes du monde d’autre part, indique la présence de ces mutations dans la littérature latino-américaine, notamment dans les textes de Alejo Carpentier, de Clarice Lispector, de Juan Rulfo, et ceux de Mario Vargas Llosa.

Elle montre comment la fiction chez ces auteurs Latino-Américains a rendu compte des transformations de l’écosystème et du biotope. 

Émeline Baudet dans sa recherche sur les littératures Africaines, s’intéresse à la manière dont l’expérience de déliaison humaine, ontologique, politique, sociale et écologique de notre époque fait échos dans le roman subsaharien. Son parti pris conceptuel est que : « la littérature nous parle du monde et peut y jouer un rôle ». Elle le fait en vertu de sa capacité à imaginer d’autres mondes, fictif certes, mais en lien avec le réel. Ce rôle expérimental de la littérature consiste à tester fictivement, des choix sociétaux et à proposer des hypothèses de sociétés. Il s’agit de formuler à partir de textes littéraires, une réponse politique collective aux phénomènes qui sont source de déliaison. Elle attribue à la littérature des vertus performatives et une capacité créatrice de possibles. Dans les tentatives pour faire émerger de nouveaux liens entre les êtres, les choses, les humains, et les non-humains, les littératures du sud pourraient selon elle apporter des réponses que les sociétés occidentales ne parviennent pas encore à imaginer. Celles-ci sont le lieu d’un renouvellement des modes de rapport au monde.

La littérature est envisagée ici comme un lieu de construction de la parole et de production d’imaginaire certes, mais aussi comme un foyer épistémique. Elle est un espace de représentation, mais aussi d’expérimentation. Amitav Gosh estime que ce n’est qu’à partir du moment où la fiction s’empare d’une question, qu’il devient plus facile d’en parler dans le monde réel.

            Le texte de la littérature Africaine a depuis longtemps rendu compte de l’impact des bouleversements écologiques dans l’espace social (Dongala, Mia Couto, Achebe ; plus récemment Caroline Meva, Marie Rose Abomo-Maurin, Assitou Ndinga). Dans la littérature Africaine, la capacité à dire et à représenter le réel dans l’espace littéraire, s’accompagne dans le récit, d’un rejet d’un anthropocentrisme exclusif et de ses soliloques. Le texte de la littérature Africaine a aussi donné à entendre la parole des autres qu’humains. L’expression du sens n’y est pas l’apanage de l’espèce humaine. La fiction autorise un décentrement des voix et des perspectives humaines et permet de voir le monde à la hauteur des plantes, des pierres, des animaux, des non-humains, des plus qu’humains (Le Dieu perdu dans l’herbe de Gaston Paul Effa ; Sami Tchak, les fables du moineaux).

Si nous souhaitons construire un monde commun avec le vivant, le défi que doivent relever les humains consiste à percevoir les discours et les modes de représentations distincts des langages humains et à les interpréter. Comme Tokor Waly enseignant à Senghor à déchiffrer le langage des animaux qui peuplent son royaume d’enfance, ainsi que la savane polyglotte et la biophonie qui l’entoure. Il s’agit de se mettre à l’écoute des multiples voix du vivant et des présences qui signifient. Cette attention aux présences qui signifient, pourrait aboutir à une conversion des sens et à un nouveau rapport au monde. Il s’agit de poursuivre l’exploration inlassable de la question : qu’est-ce que vivre ? Comment vivons-nous, par quoi vivons-nous et pourquoi nous vivons ? Se constituer en sujet certes, mais tirer les conséquences de notre identité relationnelle et reconnaitre la fondamentale interdépendance de tous les vivants.  

Chez les groupes humains qui ont traversé l’expérience de la dépossession (terres, cultures, objets, rapports aux mondes).  Ecrire : c’est réparer des mondes abimés. C’est une entreprise de réfection des mondes, de retissage des liens du sens, surtout de ceux qui permettent à la vie de se régénérer. C’est aussi une entreprise de retissage des lieux et des présences qui les animent. Comme le souligne justement Mamadou Ba, la littérature africaine et diasporique fut dans son geste inaugural, une entreprise de ressaisissement et de requalification d’une culture, nécessaire à l’amorce d’un autre rapport à l’histoire. La littérature Africaine se donnera ainsi comme tache de disqualifier les calamités et désastres des situations postcoloniales en imaginant des contrefactuels. Lydie Moudileno souligne qu’elle fonctionne comme une contre-archive de la bibliothèque coloniale. La fiction permet d’imaginer des lieux, mais elle tient aussi lieu d’origine en ravivant les filiations et en retissant dans les textes, des liens géographiques, culturels ou affectifs.

L’écologie étudie les rapports des vivants avec les milieux qu’ils habitent. La littérature peut être envisagée comme un rapport avec les lieux. La littérature Africaine a produit un contrepoint à la dépossession physique et symbolique de ses lieux que fut pour le continent, le fait colonial. Xavier Garnier[2] note que cette dernière a fait émerger des lieux hors du zonage et de la cartographie coloniale. Les lieux du continent Africain ne relèvent pas seulement de la fantasmagorie des conquérants. Ils sont d’abord des lieux pratiqués par ses propres habitants avant d’être rêvés par d’autres. La pratique des lieux, par les peuples africains est antérieure à la cartographie coloniale et ceci change la perspective.

Ces lieux sont des puissances situationnelles. Ils ne sont pas produits par des textes ; ce sont eux qui accueillent cartes, textes et imaginaires dans leur creuset.

L’argument que j’avance ici est que la littérature est un lieu épistémique et de ce fait elle est aussi un pouvoir (une capacité/une puissance).  J’emprunte à Roland Barthes une partie de sa définition de la littérature. Pour lui, plus qu’un corpus d’œuvres, la littérature est le graphe complexe des traces de la pratique d’écriture. Barthes s’intéresse essentiellement au texte, c.-à-d. au tissu de signifiants qui constitue l’œuvre. La littérature est un foyer qui dans l’espace du roman, prend en charge beaucoup de savoirs (historique, social, géographique, anthropologique) en cela la littérature est réaliste. Elle fait tourner les savoirs, elle n’en fétichise aucun, elle leur donne une place indirecte, et en cela elle permet de designer des savoirs possibles, insoupçonnés.

Il manque à cette définition de Barthes, une réflexion sur les littératures orales et sur le paradigme de l’oralité. Il me semble qu’une réflexion sur les littératures Africaines et leur rapport à la question écologique ne saurait faire l’impasse, sur les littératures orales, et plus généralement sur les récits comme des lieux de production de sens et d’imaginaire qui structurent les rapports aux vivants. Il s’agit de sortir du paradigme scripturaire (scriptolâtre) qui considère l’écrit comme le moyen exclusif de transmettre la mémoire collective et le capital culturel d’un peuple. Beaucoup de groupes humains n’ont pas eu besoin de l’écriture pour transmettre leur patrimoine/matrimoine culturel. Il n’y a pas de groupe humain sans langue, et sans moyen codifié de perpétuer sa mémoire collective, donc d’échanger des textes à distance. Les sociétés africaines ont produit des ressources culturelles et épistémiques qui leur ont permis d’assurer leur survie et leur pérennité sur la longue durée. Certaines de ses ressources ont transité par le texte écrit et par la production matérielle des sociétés. Cependant, pour mobiliser complètement les ressources culturelles de ces sociétés, il est nécessaire d’explorer leurs arts langagiers qui comportent les traditions orales, les cosmogonies, les mythes, les onto-mythologies. Il s’agit d’interroger ces cultures à travers les procédés qu’elles ont majoritairement utilisés pour transmettre leur mémoire collective.

Lylian Kesteloot a qui nous avons rendu hommage hier, en parlant de la  littérature orale dans les sociétés Africaines, dit ceci « Fondement et véhicule des civilisations du continent et de ses différences ; elle est la source inépuisable des interprétations du cosmos et des cultes ; des lois et coutumes ; des systèmes de parenté et d’alliance ; des systèmes de production et de répartition, des modes de pouvoir politique de stratification sociale, des critères l’éthique et de l’esthétiques ; des concepts et représentations des valeurs morales ».

Mamoussé Diagne montre que les sociétés Africaines, bien que n’ignorant pas l’écrit[3], ont développé une Raison Orale. Il analyse cette dernière en mettant en évidence les procédés discursifs à l’œuvre au cœur de l’oralité et révèle les lois et les processus intellectuels qui organisent la parole vive et son écriture (c-à-d sa fixation et sa transmission). Ces procédés sont irréductibles à ceux que l’on trouve dans une civilisation scripturaire. Au-delà du travail sur les mécanismes qui gouvernent la production, l’archivage et la transmission du savoir individuel et collectif, Mamoussé Diagne a mené une réflexion philosophique sur les contenus de ces savoirs et de ces pensées. Ces récits, textes oraux et mythes, qu’il faut ajouter au corpus, nous renseignent sur la conception relationnelle des ontologies inscrites au cœur de ses cultures et sur les rapports au vivant qu’elles induisent.

            A cette étape de mon propos, j’aimerais reposer la question du début et esquisser quelques réponses. Que peut la littérature (particulièrement la littérature Africaine) dans un monde en crise écologique ?

• Écrire le réel
• Imaginer des possibles et des contrefactuels,
• Se faire l’écho des voix du vivant et œuvrer au décentrement de la perspective humaine
• Réparer dans l’espace symbolique, des mondes abimés
• Se faire l’écho des cosmologies fondées sur l’unité du vivant et contribuer ainsi à la conversion de notre rapport au monde.

On peut considérer que l’une des racines (origine) de la crise écologique est dans une représentation de la centralité de notre humanité dans l’ordre du vivant, dans une cosmologie de la séparation et dans la transformation du reste du vivant en objets soumis par une raison instrumentale à nos finalités exclusives. Un rapport instrumental à ce que l’on appelle la nature, hérité de la cosmologie mécaniste de la modernité occidentale, nous a conduit à surexploiter les ressources du biotope et à mettre en péril les conditions de reproduction de la vie sur terre. Aussi, répondre aux défis écologiques que posent notre civilisation technoscientifique, nécessite de repenser les cosmologies qui sous-tendent et structurent notre rapport au vivant, notre place au sein de cet ordre ; les rapports que nous entretenons avec ses différentes modalités ainsi que les langages qui donnent sens aux liens que nous entretenons avec lui.

Depuis le texte de la Genèse, les textes religieux des religions sémitiques firent des animaux, des plantes, des non-humains et du tout-vivant, des êtres /choses au service exclusif de notre épanouissement. Nous humains, nous hissâmes sur un piédestal :  mesure de toute chose, Alpha et Omega de la marche du cosmos ; conscience éveillée de l’univers, seuls capables de langage, d’intériorité et de sensibilité. Nous nous donnâmes la mission d’être des vicaires et des ordonnateurs. Nos arts, nos lettres, les discours qui structurent nos imaginaires et qui indiquent la place que nous nous sommes octroyés au sein de l’univers, entonnèrent ce même chant.

Ici, la question du rôle de la littérature et plus largement celle du récit et des espaces de représentation se pose avec acuité. Ce que peut la littérature/et ce que peuvent les récits, c’est contribuer à un changement de mythologie et de discours métaphysique. Inventer des mythes (ou rendre compte des éco-mythologies) qui nous destituent du piédestal où nous nous sommes hissés et nous réinstituent au cœur du vivant à une place plus juste.

En Afrique, en Amérique Latine, en Amazonie, en Océanie et dans l’Europe prémoderne, les groupes humains sont héritiers de cosmologies et de cosmovisions qui ont établi des rapports entre humains et non-humains fondés sur l’unité du vivant. Ces cosmologies établissent un continuum entre les existants et ne font pas de distinction claire entre les humains, les plantes et les animaux. Il n’y a pas de séparation nette entre nature et culture. De plus, la conscience réflexive, l’intentionnalité, la socialité et la vie affective ne sont pas le propre de l’humain. Les collectifs d’existants humains, animaux, et végétaux partagent les attributs de mortalité, de vie sociale, de réciprocité et de connaissance. Les interactions avec les communautés de vivants sont certes conçues sous le signe de l’utilité et de la nécessité, mais également de l’affinité, de la coopération et de l’interdépendance. En raison de la capacité de métamorphose du vivant, les frontières entre les collectifs d’existants sont poreuses ainsi que leurs catégorisations ontologiques.

Dans la cosmologie Ewe et Yanomami[4], l’animalité et ses discontinuités émergent d’une humanité originelle qui a condensé les attributs des deux ordres. Aussi, les humains ne proviennent pas d’une animalité antérieure dont ils constitueraient le sommet, et dont ils seraient condamnés à devenir maîtres et possesseurs. C’est l’inverse de l’évolutionnisme naturaliste moderne et occidental. Les humains ne constituent qu’un des nombreux peuples existants qui habitent le vaste monde de la terre-forêt et forment le paysage cosmopolite et interlocutoire les uns des autres. Dans ces cosmovisions, il n’y a pas déni de co-humanité. Les hiérarchies du vivant postulées par la cosmologie mécaniste occidentale sont renversées et impliquent ainsi d’autres relationalités. Ces cosmologies, postulent un lien de continuité entre les corps individuels, sociaux et les écosystèmes qui implique que l’atteinte à l’environnement affecte les liens sociaux et vice-versa. Les questions du lien social, politique et environnemental appellent donc à être pensées ensemble ; et ces cosmologies sont d’importantes ressources imaginaires, symboliques, et politiques qui permettent de penser une nouvelle ontologie relationnelle.

Achille Mbembe en réfléchissant sur l’idée d’une communauté terrestre rappelle que dans les métaphysiques animistes des Africains anciens, toutes les forces invisibles, les génies, les ancêtres, les esprits et les masques, les fibres rouges des vêtements et des parures, l’innumérable luxuriance de la vie ; toutes ces forces, bien que ne participant pas de la même espèce, bien qu’étant des entités différentes sont chacune à leur manière des esquisses du vivant. Elles sont toutes sujettes à la mutation ; et la survie des unes dépend de celle de toutes les autres. Elles forment une trame, mieux, une communauté : la communauté des habitants de la Terre.

Dans un roman écrit en 1952 intitulé L’Ivrogne dans la brousse, Amos Tutuola dresse un tableau saisissant de ces métaphysiques. D’abord, on y apprend qu’il n’existe aucun mur étanche entre les formes vivantes, régies qu’elles sont par la circulation permanente des flux et des énergies. Afin de s’adapter constamment aux conditions changeantes de leur environnement, elles ont recours à des transferts et des échanges. Les humains empruntent aux plantes qui, à leur tour, prennent la forme d’animaux, lesquels n’hésitent pas à revêtir le masque des ancêtres, sur fond d’infinies variations.

Tout comme la Terre elle-même, la vie est une vaste mosaïque. Chaque forme de vie contient et abrite d’autres formes de vie. Chaque étant, les humains y compris, n’est pas seulement un sujet composé, mais la somme relative, à un instant donné, de combinaisons multiples. Parce que le produit de recombinaisons, chaque sujet vivant est aussi, et par définition, constamment ouvert sur l’incomplétude et l’inexploré. Les montagnes, les rivières et les fleuves, les animaux et les plantes sont des personnes naturelles. Celles-ci se distinguent des personnes humaines. Elles n’ont pas besoin d’être protégées par des figures tutélaires. En fait, ce sont les humains qui ont besoin de tuteurs et de représentants…

Dans l’Univers de Tutuola, Achille Mbembe rappelle que, Ce qui est, ne devient réel, c’est-à-dire animé, que lorsqu’il est mis en relation avec d’autres existants. Ce devenir-réel est permanent. Il n’emprunte jamais les mêmes formes et ne débouche presque jamais sur une clôture définitive. Pour les acteurs impliqués dans le drame de l’existence, la seule chose qui compte, c’est la capacité, le moment venu, de devenir autre que ce que l’on était. Le vivant est arborescence. Résultat de passés enchevêtrés et indémêlables et concentré de multiples présents, il est fait d’une multitude de futurs possibles.

Toujours dans le droit-fil de ces métaphysiques, la Terre présente des propriétés vibratoires, corporelles, sensorielles et charnelles. Ces propriétés préexistent à celles des êtres humains, les derniers-nés du cosmos. La Terre ne peut accéder à la durée illimitée que si elle est capable de fécondité et de régénération. Fécondité et régénération ne sont, à leur tour, possibles que si des réserves sont constituées. En l’absence de cette capacité d’engendrement et réengendrèrent périodiques, elle n’est que le masque assombri d’une vaste maison mortuaire. S’il y a une énigme que s’efforcent de résoudre la plupart des mythes et savoirs ancestraux, c’est celle de savoir comment passer d’un monde à l’autre, d’une forme à l’autre et, ce faisant, redonner vie à ce qui est menacé par le trépas. Telle est d’ailleurs la fonction assignée aux techniques et autres objets, à commencer par les masques. C’est par elle et à travers elle qu’apparaîtront de nouveaux territoires imaginaires et de nouveaux langages, que s’organisera la coexistence entre les vivants, que surgiront d’autres manières de faire monde ou de le défaire.

La crise civilisationnelle dont nous faisons l’expérience et qui nous pousse à repenser notre rapport à la vie, à la mort, à la terre, est une crise dans notre manière d’habiter notre foyer écologique premier qui est la terre.

Il s’agit d’abord comme l’affirment Pierre Madelin et Val Plumwood de sortir du déni d’appartenance à la terre qui nous amène à souhaiter éradiquer l’altérité de la nature en la soumettant à notre volonté. Geneviève Azam nous invite à considérer « que les choses et espèces vivantes, celles qui existent en dehors de l’ingéniosité humaine (…) sont un don dont nous héritons ». Un don qui nous engage. Recevoir ce don, indique Pierre Madelin, c’est assumer la réalité physique et sensible du monde.  Reconnaitre l’altérité des choses naturelles, leur caractère donné, précise-t-il, pour l’individu, c’est reconnaitre les fondements autres qu’humains de son être et c’est ainsi seulement que nous pourrons habiter la terre sans la détruire. Reconnaitre donc les fondements autres qu’humains de notre être au monde, leur nécessité, et en tirer toutes les implications. Aldo Leopold nous rappelle que notre vocation n’est pas de maitriser et de dominer le monde vivant, mais de reconnaitre que « nous sommes des membres à part entière de la communauté biotique ». Il s’agit de prendre la mesure de la continuité entre les humains et la nature, mais aussi l’agentivité propre de cette dernière. La difficulté est donc de relativiser un anthropocentrisme excessif d’une part, et d’autre part un ecocentrisme qui tendrait à nier la singularité des humains. Il est certes impossible d’éviter tout rapport instrumental avec la nature, mais il est possible d’admettre la part indisponible de la terre ainsi que son agentivité.

Dans cette méditation sur le rapport entre littérature et écologie, J’aimerai à ce moment de mon propos revenir à la parole et à ses vertus.

Pour moi la poésie est la forme ultime de la parole et en même temps elle en est la limite. Elle est un au-delà du langage qui peut servir de viatique á un habiter poétique du monde. Un habiter écologique du monde passerait par habiter poétiquement celui-ci. J’ai très tôt pressenti que la poésie était l’une des stations les plus élevées ; qu’elle tenait dans sa main la totalité du monde dont elle agrège les protubérances. En elle, j’ai toujours trouvé des clefs. Pour déverrouiller les portes à jamais complétement ouvertes du sens. Pour com-prendre dans un seul élan un tout indéchiffrable. Des clefs pour humer les vents qui annoncent la pluie qui dénude, les horizons qui s’ouvrent, la lumière qui titube et qui finit par vous tomber dessus. Des clefs pour approcher l’indicible, le ressentir, le saisir. Faire l’expérience d’un soudain dévoilement ; d’une réalité sonore et phénoménologique que le mot révèle, mais également de cette autre réalité qui ne passe pas par la médiation du langage articulé.

La poésie dans la variété de ses expressions (modalités) permet de s’ouvrir aux voix du vivant. Sur une calèche à Saint-Louis, le bruit des sabots d’un cheval harnaché sur l’asphalte. Une sonorité qui rythme la cadence de la déambulation dans les rues de la ville. Une sonorité persistante qui est une présence au monde et qui désormais habite la mémoire que j’ai de cette ville.

L’état poétique est ce bouleversement complet de la perception ; cette immersion dans un vaste océan qui vous disloque, vous dessaisit et brouille vos repères. La possibilité offerte d’une expérience neuve des choses. Il m’était parfois arrivé de ressentir dans ce brasier de la poésie, cette densité du temps ; sa concaténation, la multiplicité et la concomitance des niveaux de réalité. Le sentiment-poétique (l’état poétique) est tissé de quelque chose de diffus. Il s’insinue parfois hors du langage et des tentatives de formuler le poème. La douceur d’un soir tombant sur la ville de Tamba-Counda. La démarche lasse et chantonnante des femmes peules calebasses sur la tête vendant du lait au quartier. Le franc soleil de l’été. L’atmosphère enfin rafraichie par une pluie soudaine. Les volets soufflés par les éclairs, grinçants. La tornade hivernale et ses lamentos. Les feuilles d’arbres qui virevoltent dans la cour. Les chants qui s’élèvent de l’église de la congrégation Saint Jean Don Bosco un dimanche où un prêtre diola y était ordonné.

Le charbon de ce brasier ; une âme cotonneuse sensible aux choses, imbibée des vibrations du monde, affectée par ses lueurs et ses rugosités. Les flammes les plus hautes de ce brasier ; celles qui léchèrent mon visage et me firent profondément tressaillir, furent les feux qu’allumèrent un jour René Char et Aimé Césaire. Ma rencontre avec ces compagnons de route fut déterminante. Je butais un jour sur eux.

Chez Char, la poésie est une ressource intime, un espace sacré et une insurrection permanente. Être poète, c’est coïncider avec soi-même en mettant les actes à l’unisson de la parole ; le poème est ascension furieuse ; la poésie, le jeu des berges arides.

Chez Césaire, la poésie est cette force tellurique qu’il met en mouvement dans l’espace d’un verbe incandescent. Elle est cet autre côté du désastre. Le désastre, c’est une terre incapable de croitre selon le suc de sa propre terre, une terre rognée, réduite, en rupture de faune et de flore. La poésie de Césaire est restauratrice. C’est une blessure sacrée qui habite la débâcle, brise un long silence et ravive une mémoire vieille de mille ans. Elle affirme que l’œuvre de l’humain n’est point finie, que celle-ci vient seulement de commencer.

Peut-être qu’aujourd’hui, l’œuvre de l’humain est de Ralentir Travaux, de dés-œuvrer, de dés-habiter, de se mettre à l’écoute et de prendre soin du tout-vivant.

 L’ultime faveur que Césaire nous fait, c’est d’avoir (pour nous) pris soin de sa parole. Il l’a instruite à jouer avec le feu entre les feux et à porter l’ultime goutte d’eau sauvée à une quelconque ramification du soleil.

Dans la fraternité du compagnonnage des poètes, j’appris que l’ultime poème était hors du langage. Qu’il était dans la capacité à vivre pleinement l’état poétique. C’était un labeur incessant de perfection intérieure, morale, intellectuelle, esthétique. Un labeur contre l’égoïsme, la surdité et la cécité organisées, l’enfermement ; une œuvre de décentration. Le poème ultime témoigne d’une conscience libérée qui inscrit l’existence dans la vastitude.

Marielle Macé dans Parole et Pollution, dit ceci : « Il entre dans nos responsabilités écologiques, immédiates de « faire parole ». L’urgence n’est pas de se taire, mais d’exercer avec soin ses responsabilités de vivants parlants, car la manière dont on parle (et dont on se parle) du monde compte pour le monde. Il se pourrait même que la parole soit l’une des régions les plus polluées de la planète et que cela réclame un véritable réengagement. Il y a quelque chose dans l’exercice de la parole qui peut participer directement de la contamination ou du soin de nos milieux de vie ». 

[1] Fictionnal environnement 

[2] Ecopoétiques Africaines

[3] Contrairement au mythe largement répandu, l’existence de l’écriture est attestée sur le continent africain depuis -3400 (à Abydos, sud de l’Égypte) avant JC, bien avant les écritures sumériennes. Plus généralement l’Afrique noire précoloniale connaît plusieurs systèmes d’écriture (Maucler et Moniot (1987), Kaké 1991) : les écritures arako des yoruba du Nigeria, giscandi des kikuyu du kenya, le Tfinaagah des peuples Touareg, le Nsibidi des efik du Nigeria, mendé de Sierra Léone, le moum du Cameroun.

[4] Bruce Albert, Davi Kopenawa, La chute du ciel

Conclusion

Je ne saurais finir cette communication sans me rappeler le privilège que c’est d’être invité à prendre la parole et les exigences de ce privilège. Nous prenons la parole ici dans un amphithéâtre à l’Université. C’est un espace sacré, consacré au savoir et á sa transmission. Toutes les quêtes intellectuelles y sont autorisées, permises et protégées.  Mais ce qui par-delà tout consacre l’Université, c’est sa mission de faire profession de vérité. Quêter et Dire la vérité sur le monde ; dans sa difficulté, sa complexité, sa nuance parfois, son implacabilité aussi ; mais la dire de manière inconditionnelle, à soi-même, mais aussi au pouvoir, aux puissants, aux vulnérables, aux incrédules, à ceux qui se la voilent. Rappeler aux sociétés leur part lumineuse et aux vivants leur dignité. La dire inlassablement lorsque nous faisons face à l’injustice et à l’oppression : dire la vérité nue, car la parole affecte le cours des choses et la parole vraie soutient les assises du monde, quand celui-ci menace de s’effondrer.  l’exigence de la charge qui nous a été confiée, ici dans ces lieux : c’est par le savoir, dés-instituer le mensonge. La parole savante manque à ses devoirs quand elle omet de dire la vérité et qu’elle courbe l’échine devant l’injustice. Notre rôle à nous universitaires, n’est pas de justifier la ruine, mais de paver la voie au jour qui se lève et de hâter sa venue. C’est cela aussi prendre soin de la parole.