Comprendre les sociétés africaines : rouvrir la voie

Felwine Sarr. Université Duke. Leyde, le 25 octobre 2024. Conférence Gerbrands.

Remerciements : Merci à Wayne Modest pour ses chaleureux mots de bienvenue, et merci à Mark Westmoreland pour sa très généreuse présentation. Je tiens également à remercier sincèrement le jury du prix Gerbrands, qui a choisi cette année de mettre en avant mon travail. Je lui en suis très reconnaissant.

Dans le contexte de la nécessité d’élaborer de nouvelles formes de vie politique, économique et sociale dans les pays africains, la question de la production de connaissances revêt une importance cruciale. Non seulement parce que le continent africain doit relever des défis en matière d’éducation, de santé et de bien-être à l’ère des économies fondées sur l’innovation et la connaissance, mais aussi, plus fondamentalement, parce que la production de connaissances soutient et reproduit les ordres politiques, économiques et sociaux.

Les questions épistémologiques suivantes : « De quel type de savoir s’agit-il ? Comment est-il produit ? À quelles fins ? » sont fondamentales pour les Africains dans leur lutte pour l’émancipation. Afin d’imaginer et de construire un présent et un avenir différents, il est nécessaire de remettre en question l’énonciation des paradigmes du savoir.

 Dans l’histoire récente du continent africain, les connaissances ethnologiques produites sur les sociétés africaines ont joué un rôle déterminant dans la domination exercée par les pays européens pendant la période coloniale. À l’époque contemporaine, le savoir permet de contrôler (ou de réguler) la compréhension du monde ; en ce sens, il constitue un espace de pouvoir et peut servir d’instrument de colonialité.

Pour bien cerner les défis auxquels sont actuellement confrontées les sociétés africaines, il est nécessaire de s’interroger sur la géopolitique du savoir au sein du continent africain. Je commencerai par tracer une brève généalogie de ce que Mudimbe a appelé la « bibliothèque coloniale » et mettrai l’accent sur la position contemporaine de l’Afrique. Dans un deuxième temps, j’évoquerai la nécessité pour les Africains d’opérer un changement épistémique en élargissant leur conception de ce qu’est la connaissance et en réactivant les ressources de savoir incarnées dans leurs cultures ; mais plus précisément en produisant de nouveaux savoirs qui seront utiles aux sociétés africaines et au monde en général. Je terminerai en esquissant les grandes lignes de ce que j’appelle une écologie africaine des savoirs.

1. La géopolitique du savoir dans les pays africains

Le corpus de connaissances sur l’Afrique est largement marqué par l’ethnologie et l’anthropologie coloniales. Valentin Mudimbe a baptisé ce corpus : la bibliothèque coloniale. Depuis le XVe siècle, le paysage africain a été façonné par des discours dont l’objectif était de dominer physiquement les territoires, de rééduquer les mentalités des populations autochtones et d’intégrer les histoires économiques locales dans une perspective occidentale.[1]

Ces différentes formes de savoir, principalement motivées par des impératifs de gouvernementalité et dont l’objectif était de légitimer et d’asseoir l’entreprise coloniale, considéraient les pays non occidentaux à travers le prisme de la supériorité culturelle et des préjugés raciaux.

En réalité, le maintien d’une asymétrie économique entre les colonies et la métropole impliquait que cette dernière exerçait un contrôle politique absolu sur les colonies. Et pourtant, ce contrôle aurait été impossible sans la croyance largement partagée en la suprématie culturelle des colonisateurs. Il était d’une importance vitale pour les colonisateurs d’instaurer ce sentiment de supériorité, non seulement pour conquérir les terres et les ressources, mais aussi pour s’emparer des cœurs et des esprits. En conséquence, l’injustice économique et politique inhérente à la colonisation ajoute une couche supplémentaire d’injustice culturelle. Ce processus est qualifié par Rajeev Bhargava d’« injustice épistémique ». Il s’est déroulé de la même manière en Inde et dans les pays africains. Il commence lorsque les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même, ainsi que son univers, sont remplacés par les concepts et les catégories des colonisateurs.

Par conséquent, le système de sens et de catégories qui permettait l’orientation individuelle et collective des peuples dominés a été remplacé par celui du colon, et cela s’est fait par le biais d’une dévalorisation des valeurs des communautés locales, ainsi que de leur production de savoir.

Ce processus de dévalorisation des cadres culturels et épistémiques propres aux peuples colonisés s’opère d’abord dans le discours des colonisateurs, puis se cristallise dans les travaux théoriques (ethnologiques et anthropologiques) menés par ces derniers.

Pour Valentin Mudimbe, Kwasi Wiredu et Ngugi Wa Thiong’o, pour que l’Afrique retrouve pleinement sa fécondité, il est urgent d’aborder la question de la libération du discours philosophique et scientifique africain afin d’établir des sciences sociales africaines. Pour ces penseurs, il est important de devenir le sujet de son propre discours scientifique et d’en définir la pratique selon ses propres normes et critères.

Pour Mudimbe et Kwasi Wiredu, il est nécessaire de mener une transformation radicale des sciences sociales et humaines telles qu’elles sont actuellement enseignées dans les universités africaines. Ce projet de reconstruction nécessite une refonte des sciences sociales, en commençant par une remise en question épistémologique concernant les objets, les méthodes et le statut des connaissances produites par les sciences humaines et sociales telles qu’elles s’appliquent aux réalités africaines. La déconstruction de la raison coloniale-ethnologique commence par une critique radicale des discours produits, de leurs cadres théoriques et de leurs fondements idéologiques.

Pour ces penseurs, afin d’échapper définitivement à une aliénation scientifique qui les guette en permanence, les chercheurs africains doivent assumer la responsabilité de la pensée en instaurant un discours scientifique qui serait l’expression de la vie matérielle au sein de leurs propres contextes sociopolitiques. Cette activité de réflexion doit s’ancrer dans le présent, en accordant une attention particulière à son environnement archéologique spécifique ainsi qu’aux tendances réelles des différentes sociétés africaines et à leurs manifestations les plus complètes et les plus concrètes.

Il s’agit d’intégrer la véritable complexité des formations sociales africaines et de ne plus les considérer comme de simples copies conformes de l’histoire occidentale, mais comme des entités dotées de leurs propres spécificités culturelles et historiques.

La question est de savoir quoi faire de la bibliothèque coloniale. Faut-il la brûler ?

Certains chercheurs africains (Antoine Tshitungu Kongolo, Mamadou Diouf) estiment que, pour mener à bien cette entreprise, une relecture critique de la bibliothèque coloniale constitue une approche pertinente pour plusieurs raisons. 1. La bibliothèque coloniale est le fruit d’une coproduction, et une partie des savoirs générés par les sociétés africaines s’y trouve intimement liée ; ces savoirs pourraient ainsi être redécouverts. 2. Une lecture critique de cette bibliothèque aide à comprendre comment le monde occidental produit des connaissances sur les autres. 

Dans *In the Scent of the Father*, Mudimbe montre comment les productions scientifiques peuvent s’appuyer sur des catégories de pensée qui leur sont propres, mais aussi empruntées à d’autres, et qui s’inscrivent dans des contextes géographiques spécifiques, mais aussi philosophiques et épistémologiques. 

         Comment alors se débarrasser de l’odeur persistante du père tout en évitant l’écueil qui consiste à remettre en cause son discours avec des mots inspirés par lui ? Comment effacer ses traces après son départ, demande Mudimbe. Le père est désormais absent, mais il reste présent à travers son odeur. Le père fait ici référence à un certain paternalisme épistémologique qui s’est imposé et qui a infantilisé l’Afrique. Comment rompre cette filiation afin de produire un ordre africain du discours scientifique en phase avec les réalités africaines ?

Pour l’Afrique, dit Mudimbe, « s’affranchir de l’Occident suppose de mesurer exactement ce qu’il en coûte de s’en détacher ; cela suppose de savoir jusqu’à quel point l’Occident s’est insinué parmi nous ; cela permet de savoir ce qui nous permet de penser contre l’Occident, ce qui est encore occidental ». Toute l’ambiguïté et la difficulté d’une décolonisation épistémique se résument dans cette citation. Il s’agit de la mise en place d’un écart fécond, qui aura permis d’élucider les modalités actuelles de l’intégration des Africains dans les mythes de l’Occident, tout en évitant la nécessité de prouver son humanité face à la violence idéologique, politique et symbolique qui s’oppose à lui.

Mudimbe prône la libre prise en charge d’une réflexion qui porte sur sa propre destinée et son environnement. Selon lui, la mise en place d’une pratique scientifique africaine ne suppose pas seulement une stratégie de décolonisation des savoirs établis, mais aussi la définition du cadre et des conditions d’une véritable pratique scientifique dont l’Afrique a le plus urgemment besoin aujourd’hui. Quels seraient les outils, les concepts et les catégories, ainsi que la méthodologie, d’une telle reconstruction-réhabilitation ?

 La stratégie et la méthode qu’il propose s’inscrivent dans une démarche d’indiscipline épistémologique. Il est nécessaire de réfléchir à partir de l’expérience africaine. Pour cela, il faut remettre en question l’ensemble des savoirs. Pour Mudimbe, cette remise en question ne consiste pas à revenir à un état précolonial de la civilisation ou de la production des savoirs. Il s’agit plutôt de développer un regard critique sur les traditions philosophiques et les savoirs endogènes afin de mettre en évidence ce qu’il convient de préserver ou de transformer.

La question que je souhaite aborder ci-dessous est de savoir comment réécrire ce qu’on appelle les sciences humaines dans une perspective africaine.

[1] Valentin Mudimbe, L’invention de l’Afrique : Gnose, philosophie et ordre du savoir (Bloomington, IN : Indiana University Press, 1988).


2. Les sciences humaines dans une perspective africaine : le changement épistémique

Le changement épistémique que je préconise ne consiste pas simplement à mieux appliquer les sciences humaines et sociales occidentales (ce que l’on appelle les sciences humaines) aux réalités africaines, ni à mieux inculturer ces dernières. Ce que je veux dire, c’est que nous devons reconnaître la diversité des approches de la réalité selon les civilisations et les époques, la pluralité des modes de connaissance, ainsi que la pluralité gnoseologique et épistémologique.

Je propose de repenser la pluralité des parcours de la pensée humaine, en partant de l’idée d’une égalité de principe entre les différentes traditions de pensée ou pratiques discursives, tout en reconnaissant leur incommensurabilité. Cela nous amène à considérer ces différentes traditions de pensée, à partir de leurs horizons respectifs, ainsi que les configurations du pensable qu’elles proposent, comme des parcours uniques de l’esprit qui se sont développés de manière parallèle, façonnés par les cultures dont elles sont issues. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y ait pas de circulation des idées et de la pensée entre les régions et les époques.

Réfléchir à ces questions dans un contexte africain exige un changement de perspective. Pour intégrer la complexité des structures sociales africaines et les prendre en compte dans toute leur spécificité culturelle et historique au sein de la production de connaissances, il faut adopter une nouvelle position au sein des domaines de savoir établis ; il s’agit d’un exercice de réflexion qui accorde une attention particulière aux tendances actuelles des sociétés étudiées.

Ce projet de restructuration nous oblige à repenser en profondeur les sciences sociales et nécessite une remise en question épistémologique des objets, des méthodes et du statut des connaissances produites par les sciences humaines et sociales, telles qu’elles s’appliquent aux réalités africaines. Le principal obstacle à une telle approche réside dans la difficulté à définir un champ épistémologique, c’est-à-dire les objets spécifiques à étudier, mais aussi les méthodes nécessaires à cette fin.

Mais, plus fondamentalement, il s’agit d’acquérir une connaissance plus approfondie des sociétés et des cultures africaines, qui reposent elles aussi sur leurs propres critères gnoseologiques. Pour y parvenir, il est nécessaire d’adopter d’autres modes de compréhension de la réalité, au-delà de la connaissance scientifique telle qu’elle se présente actuellement. L’exploration des territoires relativement méconnus des épistémogonies africaines permet une approche plus ouverte à l’égard de divers types de savoirs qui ont aidé et préservé les sociétés africaines tout au long de leur histoire. Celles-ci constituent des modes de savoir qui ont démontré leur efficacité à long terme dans différents domaines de la vie humaine : savoirs thérapeutiques et environnementaux, savoir-faire technique, savoirs sociaux, historiques, psychologiques, économiques et agronomiques, etc. Ces savoirs ont assuré la survie, la croissance et la durabilité des sociétés africaines. Afin de les mobiliser, il est nécessaire d’explorer les multiples expressions culturelles et ressources linguistiques africaines. Je m’engage également dans un débat autour d’une théorie de la connaissance limitée par les frontières de la vision occidentale de la connaissance, en remettant en question l’exclusivité de l’épistémè logocentrique et l’encadrement des modes de compréhensibilité par le mode unique de la pensée écrite. Il s’agit de reconsidérer la question de la connaissance à ses racines mêmes.

3. Construire une écologie africaine du savoir

La reconstruction du savoir en Afrique pourrait passer par la mise en place d’un écosystème du savoir, dans lequel les disciplines, les approches et les méthodologies seraient considérées dans leur intégrité propre, tout en étant intégrées dans un ensemble où elles pourraient interagir et générer de nouvelles connaissances.

J’emprunte à Margarita Bowen et à Boaventoura De Sousa Santos la notion d’écologie de la connaissance. Tout en admettant que la connaissance découle de l’expérience, la notion d’écologie de la connaissance s’inscrit dans une conception bien plus large de l’expérience, en accord avec une vision plus dynamique et écosystémique du monde. Margarita Bowen, historienne australienne des sciences qui a proposé en 1985 le terme d’écologie de la connaissance, souligne que toutes les idées ou actions issues de l’observation sont elles-mêmes intégrées et font partie de l’écosystème mondial. Cette constatation suggère une rupture radicale avec le modèle établi et positiviste de la méthode scientifique exacte, dans lequel le scientifique était considéré comme étant détaché, du moins intellectuellement, des objets d’observation, et donc capable de collecter des données fiables (des faits objectifs) par l’analyse de la perception sensorielle, afin de garantir l’exactitude. David Lowenthal (1961) soutient que la perception n’est pas une question de sens seul : « percevoir, penser, ressentir et croire sont des processus simultanés et interdépendants ».

         
Voici quelques-unes des questions que nous pourrions nous poser : Pouvons-nous élargir la notion de perception ? Pouvons-nous envisager une épistémologie des sens ? Pouvons-nous considérer les arts, la danse, le théâtre et les corps comme des lieux de savoir ? Pouvons-nous également envisager une épistémologie de la complexité en accord avec les dernières découvertes d’Einstein et de la physique quantique sur la réalité de l’univers, rompant ainsi avec le paradigme newtonien ?

L’idée est de reconnaître un pluralisme épistémologique qui admette la spécificité de la science et son efficacité dans certains domaines, tout en contestant sa prétention au monopole de la vérité et sa volonté de discréditer d’autres formes de savoir. Mon propos est de contester, d’une part, la prétention de la science à être le seul savoir légitime et vrai, mais aussi, d’autre part, le relativisme postmoderne selon lequel tous les savoirs seraient égaux. L’idée n’est pas d’attribuer la même capacité à tous les types de savoirs, mais de permettre une discussion pragmatique entre différentes manières de connaître. Une discussion qui ne disqualifie pas d’emblée les savoirs qui se situent en dehors du canon scientifique. Reconstruire le savoir en Afrique, c’est pouvoir s’appuyer sur tous les types de savoirs produits par les sociétés africaines au fil du temps, et réactiver ceux qui sont encore en vigueur dans divers domaines de la vie.

Cela signifie mettre fin à une monoculture du savoir en favorisant une constellation de savoirs divers qui interagissent et se complètent, ainsi que des savoirs pouvant se traduire les uns en les autres, tout en évitant la fragmentation et l’incompatibilité entre les différents types de savoirs. Il s’agit également d’aller au-delà de l’idée selon laquelle les savoirs sont situés et dépendent exclusivement des conditions de leur production. Le savoir est à la fois situé et trans-situé.

L’intelligence humaine réside dans notre capacité à dépasser les différentes possibilités de la pensée, à les comprendre et à créer un dialogue entre elles.

Une écologie du savoir ne consistera pas en une recherche systématique de la vérité ultime, mais plutôt en une tentative de mettre en lumière ces possibilités afin de tirer quelque chose d’intelligible et d’utile des rencontres entre une pluralité de modes de connaissance et de pratiques discursives.

L’objectif ultime de ce tournant épistémologique est la construction d’une bibliothèque qui englobe toutes les bibliothèques (bibliothèques des épistémologies du logos et du non-logos, bibliothèques anticoloniales, coloniales, postcoloniales et décoloniales articulant diverses archives, pensées et savoirs disséminés dans les sociétés). Cette bibliothèque permet la production de nouveaux savoirs et de nouvelles façons de savoir, ainsi qu’une reconnaissance intégrale de l’ignorance. L’ignorance incarne ce qui est ignoré (ce qui n’est pas considéré comme un savoir), mais aussi ce que nous ne savons pas encore. Elle constitue donc un espace de créativité et d’innovation. L’ambition d’une telle écologie du savoir pourrait être, dans une perspective synchronique et diachronique, d’étudier la vie des idées (leur présent et leur avenir) ; les variations historiques dans la réponse aux questions humaines fondamentales, telles qu’elles s’expriment dans la pensée collective de vastes groupes d’individus.

         Par conséquent, pour réfléchir aux transformations sociales et à la production culturelle d’une époque linguistique, il est nécessaire de comprendre le contexte mondial qui donne naissance aux significations. Cela s’explique par le fait que les propos philosophiques, les hypothèses savantes, les processus littéraires ou les images poétiques récurrentes ne prennent véritablement tout leur sens que lorsqu’ils sont mis en relation les uns avec les autres, au sein de la topographie interactive de l’ensemble du discours social.

Dans cette perspective, une écologie africaine du savoir pourrait devenir une entreprise multidisciplinaire qui explore à la fois les littératures, les arts, les solutions pratiques et les croyances collectives, la production matérielle, ainsi que les savoirs théoriques dans leurs versions sophistiquées et simplistes, qu’ils soient alphabétisés ou non. Cette écologie africaine du savoir doit aller au-delà de l’analyse de champs discursifs et de genres spécifiques – philosophiques, religieux, scientifiques, littéraires…

Une telle entreprise, dans le contexte des pays africains, soulève la question des sources et, en particulier, celle des sources orales, qui constituent les vecteurs d’une part importante de la mémoire collective et de la production de connaissances des sociétés africaines.

         Il convient simplement de rappeler que les sociétés africaines ont connu des systèmes d’écriture qui ont joué des rôles variés dans l’archivage et la transmission de leur patrimoine culturel. Mais pour nous, il s’agit davantage de s’affranchir de l’hégémonie du paradigme scriptural, qui considère l’écriture comme le seul moyen de transmettre la mémoire collective. De nombreux groupes humains n’ont pas eu besoin de l’écriture pour transmettre leur patrimoine culturel.

         Il n’existe aucun groupe humain dépourvu de langue, et donc dépourvu d’un moyen codifié de perpétuer sa mémoire collective. Il s’agit d’interroger ces cultures à travers les processus qu’elles ont principalement utilisés pour transmettre leurs savoirs et leur mémoire collective. Dans le contexte africain, outre l’exploration des sources écrites et orales, les artefacts et les objets peuvent également jouer un rôle significatif dans une archéologie des savoirs. Ils peuvent contribuer à la réécriture de l’histoire ; ils renferment également des savoirs et indiquent des univers épistémologiques alternatifs.

Toute société (culture ou civilisation) transmet un héritage et perpétue une matrice culturelle qui véhicule son identité à travers le temps, tout en la transformant au fur et à mesure que le monde évolue. La question est de savoir comment caractériser cette transformation. Si nous élargissons notre champ méthodologique et réorientons la géographie de notre raison, une écologie du savoir peut constituer un domaine d’étude des grandes questions de notre époque, fondé sur des archives et des modes de connaissance plus pluriels. 

En conclusion

Pour relever les défis auxquels le continent africain est confronté, il est urgent d’améliorer et de mieux s’approprier les connaissances scientifiques modernes ainsi que leurs applications techniques. Cette assimilation créative est une tendance qui s’observe déjà dans de nombreux pays africains, où les nouvelles technologies sont mises à profit pour apporter des solutions dans les domaines de l’éducation, de la santé, etc. Mais il s’agit surtout d’élargir l’éventail des connaissances sur lesquelles repose l’organisation sociale, en intégrant dans le répertoire des outils utiles les savoirs produits par les sociétés africaines et incarnés dans leur matrice culturelle et leur ADN. Une autre mission qui incombe aux chercheurs africains consiste à produire les connaissances dont les sociétés africaines auront besoin au cours des prochaines décennies, afin de mieux répondre à leurs besoins et de relever leurs défis.

Redonner un avenir aux pays africains est une tâche qui s’inscrit avant tout dans le domaine de la réflexion et de l’imaginaire.

         Le continent africain connaît actuellement une mutation culturelle. Il peut devenir un laboratoire et réinventer sur place sa vie économique, politique et sociale. Donner forme à cette réinvention, c’est reconstruire les savoirs et les imaginaires. La reconstruction des savoirs en Afrique pourrait ouvrir la voie à un univers infini