Habiter la terre

(la terre nous habite)

Keynote, Felwine Sarr

Souza, janvier 2023

La déliaison sociale, économique et environnementale est l’un des défis majeurs du monde contemporain. Un rapport instrumental à la « nature », hérité de la cosmologie mécaniste de la modernité occidentale, nous a conduit à surexploiter les ressources du biotope et à mettre en péril les conditions de reproduction de la vie sur terre. Ce fait, prédominant dans une partie du monde, trouve ses racines dans une représentation de la centralité de notre humanité dans l’ordre du vivant, dans une cosmologie de la séparation et dans la transformation du reste du vivant en objets soumis à nos finalités exclusives.

Les enjeux, nous les connaissons tous. Pérenniser la vie, ne pas irrémédiablement compromettre les conditions d’habitabilité de la terre. Réparer le lien avec le tout-vivant (dont nous sommes une émanation et une composante), que notre civilisation technicienne a fortement endommagé.

Pendant longtemps nous avons été occupés à construire la communauté humaine. Ce fut une longue lutte pour rendre la vie pérenne, la transmettre, vaincre l’hostilité de nos écologies ; y survivre, y prélever des ressources, se protéger de nos prédateurs, des hivers glaciaux et des étés étouffants ; migrer lorsque nous épuisions les moyens de subsistance d’une niche écologique.

De cette vieille mémoire, nous avons gardé un rapport inquiet à la survie et aux moyens de subsistance. Lorsque la technè nous le permit, nous nous employâmes à dominer notre monde, les terres qui nous environnaient et dont nous sommes issus, parfois (souvent) même les humains qui y habitaient et que nous avions assimilés à la « nature ».

Nos textes religieux firent des animaux, des plantes, des non-humains et du tout-vivant, des êtres /choses au service exclusif de notre épanouissement. Nous nous hissâmes sur un piédestal :  mesure de toute chose, Alpha et Omega de la marche du cosmos, conscience éveillée de l’univers, seuls capables de langue, d’intériorité et de sensibilité. Nous nous donnâmes la mission d’être des vicaires et des ordonnateurs. Nos arts, nos lettres, les discours qui structurent nos imaginaires et qui indiquent la place que nous nous sommes octroyés au sein de l’univers, entonnèrent ce chant.

Nous édifiâmes des villes et construisîmes le monde.  Puis vint la crise. Fille de notre hubris. Économique, écologique, sociale, environnementale, spirituelle. Un climat qui se dérègle, une planète qui inexorablement se réchauffe, une économie-monde et des modes de vie qui accélèrent l’entropie du vivant. Une civilisation qui décivilise et met en péril la pérennité de la vie et les conditions de sa reproduction.

Dans une précédente réflexion, dans un essai de politique relationnelle, je m’interrogeais sur comment habiter le monde en y établissant des relations de meilleures qualités. Avec l’idée que le progrès véritable est dans la capacité d’une civilisation à produire des relations de qualités entre ses différentes composantes. L’erreur était peut-être de penser ces questions uniquement dans l’espace du monde, qui est notre création, nous l’avons construit avec ses villes, ses objets et ses artefacts.

La crise civilisationnelle dont nous faisons l’expérience et qui nous pousse à repenser notre rapport à la vie, à la mort, à la terre, est une crise dans notre manière d’habiter notre foyer écologique premier qui est la terre.

Il s’agit d’abord comme l’affirment Pierre Madelin et Val Plumwood de sortir du déni d’appartenance à la terre qui nous amène à souhaiter éradiquer l’altérité de la nature en la soumettant à notre volonté. Geneviève Azam nous invite à considérer « que les choses et espèces vivantes, celles qui existent en dehors de l’ingéniosité humaine (…) sont un don dont nous héritons ». Un don qui nous engage. Recevoir ce don, indique Pierre Madelin, c’est assumer la réalité physique et sensible du monde.  Reconnaitre l’altérité des choses naturelles, leur caractère donné, précise-t-il, pour l’individu, c’est reconnaitre les fondements autres qu’humains de son être et c’est ainsi seulement qu’il peut habiter la terre sans la détruire.

Reconnaitre donc les fondements autres qu’humains de notre être au monde, leur nécessité, et en tirer toutes les implications.

Aldo Leopold nous rappelle que notre vocation n’est pas de maitriser et de dominer le monde vivant, mais de reconnaitre que « nous sommes des compagnons voyageurs des autres espèces dans l’odyssée de l’évolution. Nous sommes des membres à part entière de la communauté biotique ». Il s’agit de prendre la mesure de la continuité entre les humains et la nature, mais aussi l’agentivité propre de cette dernière. …La difficulté est donc de relativiser un anthropocentrisme excessif d’une part, et d’autre part un ecocentrisme qui tendrait à nier la singularité des humains. Il est certes impossible d’éviter tout rapport instrumental avec la nature, mais il est possible d’admettre la part irréductible, indisponible de la terre ainsi que son agentivité.

Il s’agit ici pour nous, mieux que penser comment habiter le monde, de réfléchir à comment à nouveau habiter la terre et faire communauté avec ses habitants (le tout-vivant).

Cet habiter la terre se heurte à un défi ontologique que nous allons à présent examiner.

Le défi ontologique et la question du sens

Le défi ontologique qui est le nôtre est quant à lui lié au désir qu’ont les humains (certains) de s’extraire des conditions naturelles de la vie humaine. La tentation de se créer, de se recréer, et de transcender les limites de notre condition biologique, se fait de plus en plus pressante dans la partie la plus avancée technologiquement du monde. En somme, un désir de mutation de l’espèce, vers une humanité hybride, un assemblage biologico-technique comme support et lieu d’où l’on fait désormais l’expérience de la vie : un Humain-Machine comme forme incarnée d’une humanité augmentée. La technologie passant ainsi d’un outil de médiation entre la matière et l’esprit, a une eschatologie. Celle-ci accompagnant le projet d’artificialisation de la vie, ainsi que la volonté de s’extraire de ses conditions naturelles (biologiques) et d’opérer une mutation ontologique.

Ce projet d’une eschatologie technologique (humain-augmenté, transhumanisme) dessine de potentielles nouvelles significations de ce qu’est être humain et vivant. Les vieux rêves d’immortalité et de toute puissance des humains, ainsi que celui de la sortie de notre condition de vulnérabilité, trouvent ici un écho. Cet humain-augmenté, en intégrant des prothèses à ses organismes et tissus, s’affranchirait des contraintes liées aux limites du corps et du cerveau. Les possibilités d’extension du corps, de décorporation, avec l’élargissement des facultés de perception de celui-ci, feront que ce dernier n’est plus l’unique siège de la conscience. Le virtuel devenant ainsi l’un des supports possibles de l’existence et de son déploiement. Il s’agit pour les tenants de la mutation de l’espèce humaine, de déconditionner la condition humaine, par l’accroissement et l’élargissement de nos facultés d’action, de perception et de connaissance.

Cette configuration nouvelle offre des possibilités importantes a la médecine réparatrice et régénérative et est considérée par les tenants du transhumanisme comme un saut évolutif qualitatif.

Une nouvelle manière d’être vivant consisterait désormais à remettre en cause notre lien ombilical avec le reste du vivant, en produisant de la néguentropie avec de l’artificiel.

Hannah Arendt, en distinguant le travail et l’œuvre, analyse déjà cette propension de l’humain à produire quelque chose qui excède la nécessité de se nourrir et de maintenir le processus vital (par le travail). L’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine et qui permet de produire un monde artificiel d’objets dans lequel les humains évoluent. Celui-ci est voué à nous survivre et à durer plus longtemps que chaque vie individuelle. Pour rendre le monde habitable (et/ou la terre), nous serions en quelque sorte obligés de l’artificialiser et d’en dénaturaliser les conditions. Ce processus d’artificialisation des conditions de la vie relève-t-il d’une nécessité ou est-il l’expression d’une crise existentielle et identitaire que nous traversons ?  Devons-nous préserver le vivant tel qu’il s’est donné à nous ou en accélérer les mutations et ouvrir ainsi la voie à une nouvelle condition de l’humain post-moderne ? Plus que qui sommes-nous, se pose la question de qui voulons-nous devenir comme espèce.

L’entreprise de modification du vivant, d’altération génétique de ses organismes, y compris les tentatives sur le génome humain, relèvent de ce désir de déconditionner la condition humaine. Ce désir de s’extraire des conditions naturelles (biologiques) de la vie humaine se heurte cependant à une impossibilité. Nous sommes extrêmement dépendant pour notre survie de notre biotope. Le projet d’artificialisation des conditions de la vie n’est à ce jour pas en mesure de nous fournir les ressources nécessaires à notre vie sur terre.

Aujourd’hui, notre consommation dépasse de 70 % les ressources disponibles et nous avons besoin de 1,7 planète pour couvrir nos besoins. Depuis les années 70, l’empreinte écologique surpasse chaque année la biocapacité de la planète pour l’année en cours. Pour continuer à nous nourrir, nous déplacer et nous chauffer nous surexploitons les écosystèmes et leur capacité de régénération. Notre vie est fondamentalement liée aux ressources que nous tirons de cette planète. Continuer à détruire le vivant qui nous accueille, c’est non seulement commettre un écocide, mais également préparer un futuricide.

Dans une réflexion sur comment vivre une vie bonne dans une vie mauvaise, Judith Butler souligne que nous ne pouvons envisager les corps humains sans évoquer les environnements, les machines, les systèmes complexes d’interdépendance sociales sur lesquels ils reposent et dont l’ensemble forme les conditions de possibilité de leur existence et survie. Satisfaire les exigences qui permettent au corps de subsister est un prérequis de la vie, mais pour être vivable, celle-ci doit être bien autre chose que la survie. Il s’agit d’excéder la question de la survie des corps et de ses exigences fondamentales et se pencher sur la capacité de mener une vie bonne. Cette préoccupation rejoint celles de Amartya Sen et de Martha Nusbaum dans leur réflexion sur les capabilités et la possibilité de mener une vie que l’on a choisie et dont on a déterminé le sens et l’échelle de valeurs.

Ainsi, penser une vie vivable ne consiste pas à simplement poser un idéal de vie bonne, mais à tirer les conséquences du fait que notre existence dépend des systèmes d’assistance qui sont à la fois humains et non-humains. Nous vivons au sein d’organisations sociales de la vie et de régimes biopolitiques qui disposent de nos vies. Nous ne pouvons subsister sans les mondes biologiques et ces formes sociales de vie (assemblages humains- non-humains).

Les relations complexes qui constituent la vie corporelle doivent nous amener à ne plus seulement penser l’idéal humain, mais à nous occuper de l’ensemble complexe des relations sans lesquelles nous n’existons pas (Donna Haraway). Ma propre vie (ma vie sociale) est plus étendue, car est articulée à celles d’autres êtres vivants. Mener une vie bonne, c’est également penser notre anthropologie et nos ontologies comme étant relationnelles.

L’urgence est donc de repenser les fondements, éthiques et philosophiques, ainsi que les imaginaires de notre rapport au vivant. Comprendre et prendre acte du fait que notrecondition (d’humain-vivants) est consubstantiellement liée à celle du vivant et aux interactions que nous entretenons avec lui. Pour cela, il nous faut nous replacer au cœur de ce dernier et sortir d’une logique de sa dévastation. Il s’agit de coopérer avec les communautés des existants en établissant des relations de mutualité avec ces derniers, fondées sur la réciprocité, le soin et la réparation. Soigner et réparer le vivant nous est nécessaire car à travers ce geste, nous nous autoréparons et auto-préservons.

Au fond, il ne s’agit pas d’habiter la terre, ou même de mieux habiter la terre. Cette formulation atteste encore d’un rapport d’extériorité, mais de reconnaitre que la terre nous habite, que nous sommes la terre, nous en sommes les enfants et le fruit, comme le sont les champignons.

Il s’agit de nous libérer collectivement du mythe de notre autosuffisance ainsi que du fantasme de notre capacité d’autocréation. Nous départir de ce désir de sortie de la relation de dette et de dépendance que les conditions de vie nous imposent. Les arts et les mythes ont largement exploré les limites de ce délire de puissance et ce désir d’autonomie absolue.

Pour une nouvelle écologie des liens

Répondre aux défis que posent notre civilisation technoscientifique, (déliaison, dérèglement climatique, écocide en cours, risque de futuricide) nécessite de réinventer les cosmologies et les cosmovisions qui sous-tendent et structurent notre rapport au vivant, notre place au sein de cet ordre, les rapports que nous entretenons avec ses différentes modalités. Ceci nous amène à envisager des ontologies du lien et des cosmologies productrices de formes de vie qui préservent l’équilibre du vivant, la qualité de la coopération sociale et celle des liens qui l’enrichissent.

En Afrique, en Amérique Latine, en Amazonie, en Océanie et dans l’Europe prémoderne, les groupes humains sont héritiers de cosmologies et de cosmovisions qui ont établi des rapports entre humains et non-humains fondés sur l’unité du vivant. Ces cosmologies établissent un continuum entre les existants et ne font pas de distinction claire entre les humains, les plantes et les animaux. De plus, la conscience réflexive, l’intentionnalité, la socialité et la vie affective ne sont pas le propre de l’Humain. Les collectifs d’existants animaux, végétaux et humains partagent les attributs de mortalité, de vie sociale, de réciprocité et de connaissance. Les interactions avec les communautés de vivants sont certes conçues sous le signe de l’utilité et de la nécessité, mais également sous le signe de l’affinité, de la coopération et de l’interdépendance. En raison de la capacité de métamorphose du vivant, les frontières entre les collectifs d’existants sont poreuses ainsi que leurs catégorisations ontologiques. Dans la cosmologie Ewe/Yanomami par exemple, l’animalité et ses discontinuités émergent d’une humanité originelle qui a condensé les attributs des deux ordres. Aussi, les humains ne proviennent pas d’une animalité antérieure dont ils constitueraient le sommet (Bruce Albert, Davi Kopenawa).

C’est l’inverse de l’évolutionnisme naturaliste moderne et occidental. Les humains ne constituent humblement qu’un des nombreux peuples existants qui habitent le vaste monde de la terre-forêt et forment le paysage cosmopolite et interlocutoire les uns des autres. Dans ces cosmovisions, il n’y a pas déni de co-humanité. Les hiérarchies du vivant postulées par la cosmologie mécaniste occidentale sont renversées et impliquent ainsi d’autres relationalités. Ces cosmologies, postulent également un lien de continuité entre les corps individuels, sociaux et les écosystèmes ; ce qui implique que l’atteinte à l’environnement, affecte les liens sociaux et vice-versa. Les questions du lien social, politique et environnemental appellent donc à être pensées ensemble. Ces cosmologies sont d’importantes ressources imaginaires, symboliques et politiques qui permettent de penser une nouvelle ontologie relationnelle.

Souza : Une fabrique de liens

Nous sommes venus ici à Grand Souza il y a quelques années, à la suite de l’invitation de Marème Malong d’expérimenter sur ce territoire et de rendre pratique, les réflexions que nous menions aux Ateliers de la pensée de Dakar sur la Condition planétaire et les politiques du vivant. Séverine Kodjo-Grandvaux constitua une équipe pluridisciplinaire de chercheurs et d’artistes et nous entreprîmes avant toute chose, de faire une cartographie du territoire de Souza. Celle-ci visait à d’abord apprendre du territoire. Je peux même affirmer que c’est une contre-cartographie. Elle n’avait pas pour but de mailler le territoire, d’en saisir la topographie pour mieux le contrôler ; mais de se mettre à son écoute, d’apprendre de lui, avant de prétendre y expérimenter un nouveau rapport à l’économie, à l’écologie, aux savoirs et au territoire.

Aussi, nous nous sommes intéressés à sa géohistoire, aux mouvements successifs de population qui l’ont constitué, à ses imaginaires, à ses modes de production économique, aux jeux de ses enfants, à sa pallinotheque et à son anthotèque, à son patrimoine thérapeutique et culinaire, aux chants de ses oiseaux, à sa rumeur et à son ciel qui gronde durant la saison des pluies.

Nous avons ainsi appris que Grand Souza, située à 40 km de Douala dans la commune de Bonaléa, est habité par environ 70 000 âmes.  Les femmes constituent 52% de la population et les hommes 48 %. Historiquement la commune fut peuplée par les Banko, les Bassa et les Bamiléké. Ces dernières années, elle a dû accueillir des populations anglophones des régions du Nord-Ouest et du Sud-Ouest du pays. Les activités agricoles y sont importantes, mais pas seulement. Au fil du temps, l’extension de Douala, capitale économique du Cameroun, a engendré de nouvelles activités liées à l’agro-industrie (production d’huile de palme, minoterie, …).

Il s’est agi pour nous, dans notre désir d’y expérimenter une économie du vivant et du bien-être, de reconnaitre d’abord l’altérité du territoire et d’apprendre de celui-ci.  De partir de son écologie première. Ici, comme partout ailleurs sur le continent Africain, point de divorce d’avec la terre, point de déni de notre co-humanité avec le tout-vivant. Dans les pratiques quotidiennes et la mémoire des sociétés, des archives inépuisables permettent de réarticuler un rapport plus harmonieux à notre écologie. La richesse de ces rapports au monde et de ces écologies premières est brillamment restituée dans les travaux de Gaston Paul Effa, (Le Dieu perdu dans l’herbe) de Sami Tchak (les fables du moineau), De Werewere Linking, De Wangari Maathai, dans la peinture et les poèmes de Hervé Yamguen…

C’est ainsi que Souza est devenu pour nous un lieu d’apprentissage, de réflexions, d’expérimentation ; une utopie active et en marche et une fabrique de liens nourriciers. Une ferme agricole (bio) initiée par Marème et Alain Malong ; un atelier d’écriture dirigée par Hemley Boum ; un Atelier de cartographie au sein duquel nous travaillons Parfait Akana, SKG, Muhammad Ba et Cheikh Ba qui assurent le rigoureux suivi des doctorants (Astrid, Noëlla, Titti Pierre) ; un refuge convivial irrigué par l’énergie de William Mpah Dooh, de Mohamed Cissé, de Jeanne Tine, de Chef Christian, de Marème et de Alain ;  ainsi que de toutes et tous ceux qui s’emploient à faire de ce lieu un havre de paix (pour l’esprit et l’âme) ; sans oublier les manguiers de la cour et les tisserins-musiciens qui y nichent.

C’est dans cette Fabrique de liens que pendant cette semaine nous interrogerons notre rapport aux territoires, à l’écologie, à la terre, au tout-vivant, à l’économie, à la grande communauté, au bien-être, aux imaginaires. Que nous partagerons des expériences, que nous mêlerons raison sensible et quête d’intelligibilité ; que nous construirons en tâtonnant, mais dans une joie certaine, celle du faire et du penser en communauté et en lien.

Il me semble que le rapport le plus urgent a réarticuler avec notre écologie concerne le geste économique. L’économie moderne est principalement extractive et accélère l’entropie du vivant. C’est une économie dont le métabolisme affecte négativement la biosphère, mais qui qui fait aussi l’expérience d’une crise des finalités (la majorité des humains de cette planète n’arrivent pas à satisfaire dignement leurs besoins dans cette économie). Il est nécessaire de la repenser dans ses fondements axiologiques et dans ses pratiques.

L’urgence est de promouvoir une économie dont l’action est néguentropique et dont les rythmes de production s’accordent aux rythmes de régénération du biotope. Une économie du vivant, relationnelle, re-enchâssée dans les socio-cultures et dont le métabolisme affecte positivement les ordres sociaux, environnementaux et relationnels.  Une économie non-anthropocentrée, qui ne se contente plus uniquement de tenter de répondre aux besoins des communautés humaines, mais qui développe une relation symbiotique (c.à.d. de croissance mutuelle) entre les écosystèmes naturels et l’activité humaine.

De telles pratiques économiques existent déjà dans plusieurs endroits du monde et sont différentes de celles promues par l’économie dominante (agroécologie, circuit-court, décroissance, économie des territoires, …) ; mais elles ne font pas système. L’idée n’est cependant pas de remplacer un modèle tentaculaire, par un autre ; mais de faire droit à une pluralité des rapports à l’économie, à une pluralité d’économicités. A une culture de basse fréquence, homogénéisante, substituer une culture de haute fréquence au sein de laquelle des économicités plurielles cohabitent et échangent.

Pour conclure,

La question de la pérennité de la vie est aussi importante que celle des finalités que nous lui assignons. Être vivant, c’est également construire du sens. Qu’aurions nous fait de la vitalité accrue et préservée ? A quelles fins ? Plus qu’une téléologie, il s’agit de construire des téléonomies[1] qui inscrivent l’aventure du vivant dans des significations choisies. Quelles pourraient être celles-ci ? La vie n’est jamais épuisée par les catégories que nous lui appliquons, ni les fatalités auxquelles nous l’assignons. Elle est et demeure une source inépuisable de possibles. La longue histoire du vivant raconte cela et celle-ci peut être vue comme une source infinie de potentialités. Nous ne faisons l’expérience que d’une modalité particulière de vie, dont le tissu est plus diversifié. Demeurer vivant en enrichissant celle-ci de sens. La vie n’est cependant ni inépuisable, ni autosuffisante. L‘aborder avec comme viatique l’éthique du voyageur qui fait halte dans un caravansérail et celle de l’hôte qui rend la demeure plus habitable qu’il ne l’a trouvé.

Porter la vitalité à son plein régime, semer les graines de la vie, partager la vie, la faire croître, la disséminer, la nourrir, se consumer et disparaître, quitter les lieux en ayant donné toujours plus que l’on a reçu.

[1] La téléonomie, concept issue de la biologie, relève de la construction de sens par les sociétés. La finalité n’est pas donnée à priori comme pour la téléologie.