Un élan d'humanité

Conférence d’ouverture de l’année universitaire 2021-2022

Felwine Sarr

Institut universitaire de hautes études internationales de Genève

L’idée d’une « élévation de l’humanité » est une notion que j’emprunte à Frantz Fanon. À l’aube de la période décoloniale, Fanon a exhorté les nouveaux pays décolonisés à ne pas imiter l’Europe, mais à faire preuve de créativité et à élever l’humanité à un autre niveau.

Nous étions alors dans un contexte de décolonisation, et les enjeux liés à la souveraineté politique et à l’autodétermination revêtaient une importance cruciale pour des millions d’êtres humains à travers le monde. Faire progresser l’humanité vers un autre niveau était synonyme de la libérer de la domination, du racisme, de l’exploitation économique… mais aussi de faire preuve de créativité dans l’élaboration de formes sociales, culturelles, politiques et économiques

Que pourrait signifier aujourd’hui « s’élever sur le plan humain » ?

Au cours des cinq derniers siècles, l’Europe a joué un rôle déterminant dans l’évolution des pays d’Afrique, d’Asie et des Amériques (tant du Nord que du Sud), en tant que puissance hégémonique, façonnant plus ou moins la dynamique politique, économique et culturelle de ces pays.

On pourrait aborder la question des relations actuelles entre les trois continents en explorant le potentiel culturel des relations Sud-Sud, ou/et le rôle que l’Europe continue de jouer, ou encore le rôle de la Chine en tant qu’acteur émergent dans la dynamique mondiale. Pour moi, les questions auxquelles nous sommes confrontés aujourd’hui sont bien plus cruciales. Le défi auquel nous devons faire face consiste à construire un monde commun et à habiter notre planète de manière à préserver la vie ; pour cela, un changement de nos imaginaires, de nos épistémologies et de nos pratiques est nécessaire.

Le présent que nous vivons est façonné par une multitude de dynamiques qui interagissent à différents niveaux. Nous vivons dans un monde animé par des dynamiques internes, externes, locales et mondiales : mondialisation de l’économie néolibérale, changement climatique, questions de mobilité humaine, technologies de l’information et de la communication. Il semble donc que le présent que nous vivons, dans diverses parties de ce monde, soit en quelque sorte étrange. Les crises et les multiples dystopies auxquelles nous sommes confrontés à l’échelle mondiale nous donnent parfois l’impression que le monde est un navire à la dérive.

Notre postmodernité est devenue une époque caractérisée par un avenir sans promesse – si ce n’est celle d’échapper aux catastrophes qu’il laisse présager (crises écologiques, insécurité croissante, ethno-nationalisme, racisme, xénophobie, extrémisme religieux, …). Les seules perspectives qui semblent encore viables sont celles d’un avenir technologique ou d’une ère post-humaniste.

L’un des défis majeurs auxquels l’humanité est confrontée est la nécessité de préserver les conditions de la vie humaine. Notre emprise (soutenue par les technologies) est devenue si forte, et l’impact des activités humaines sur le biotope si néfaste, qu’il n’est pas alarmiste de considérer que l’homme, par certaines de ses actions, met en péril l’idée même d’avenir (futuricide). Celui-ci est désormais incertain.

Pour s’élever sur le plan humain, il faut d’abord se confronter au présent et à ses défis. Se confronter au présent, c’est l’examiner en profondeur, mettre en lumière les mécanismes qui façonnent le monde actuel tel que nous le vivons (dynamiques économiques, politiques, relationnelles et mondiales). Il s’agit de faire un effort de lucidité et de clarté, mais aussi de découvrir les potentialités constructives du présent et de les mettre en œuvre.

Les êtres humains et les sociétés doivent s’approprier leur présent et leur avenir et leur donner un sens. Comment pouvons-nous inventer un régime d’historicité qui favorise l’épanouissement de l’humanité sans pour autant raviver le mythe du progrès ? Le concept d’humanité est-il encore pertinent ? Notre interaction avec tous les êtres est cruciale, et la portée de l’humanité semble de plus en plus restrictive…

Ma conférence abordera certaines de ces questions et proposera des pistes pour renouer, à un niveau collectif, avec l’aventure du sens.

Permettez-moi de commencer par vous décrire une situation locale qui se déroule à Niodior, une île de la région du Sine-Saloum au Sénégal. C’est un endroit béni. Une nature sauvage, des terres fertiles, des poissons en mer, des plages, des noix de coco, du soleil, pas de voitures et aucune pollution sur les îles. Depuis 2000, les jeunes garçons de ces îles sont convaincus que la seule façon pour eux de réussir leur vie est d’émigrer en Espagne. Ce sont des pêcheurs (niominka), ils savent naviguer sur l’océan Atlantique et, la plupart du temps, ils arrivent sains et saufs sur les côtes espagnoles. Ils ont quitté l’école, les champs de millet et les terrains de football. Au village, la population lycéenne a chuté de manière drastique année après année. Le lycée est désormais composé à 70 % de jeunes filles. Sur une population de 8 500 habitants, 1 000 jeunes garçons ont quitté l’île au cours de la dernière décennie. Plus de mains pour cultiver les champs, pour pêcher, plus de jeunes garçons pour apprendre au lycée. L’économie et la démographie des îles sont en déclin. Ces îles sont considérées comme riches, en raison de leurs multiples ressources (mer, terres fertiles, etc.) et les gens y vivent assez décemment depuis des siècles. La mondialisation, l’uniformisation des désirs et des modes de vie, un imaginaire unique de la modernité, ont convaincu ces jeunes garçons que la vie qu’ils mènent n’a pas de valeur. Nous ne sommes pas ici dans une situation de pauvreté ou d’insécurité. Tout cela se joue principalement dans l’espace des imaginaires.

La situation à Niodior est une métaphore de ce que l’on peut observer dans divers endroits d’Afrique, d’Amérique latine et d’Asie du Sud. On a fait comprendre de diverses manières à des millions de personnes que la vie qu’elles mènent n’a aucune valeur. Elles ont été séduites par le désir d’un mode de vie qui surexploite les ressources de la planète et a un impact considérable sur l’environnement. Je ne parle pas ici du désir légitime de sécurité, de liberté, de bien-être, de découverte, de voyage et d’expérience du monde qui anime de nombreuses personnes qui migrent : mais du désir mimétique d’un mode de vie considéré comme moderne, de son pouvoir d’attraction qui pousse une partie importante de la jeunesse africaine sur la voie de la migration, avec tous les dangers que l’on connaît, et du fait qu’en agissant ainsi, elles laissent derrière elles des espaces qu’elles pourraient dynamiser par leur travail et leur créativité.

L’une des principales caractéristiques de l’avènement de la modernité occidentale résidait dans la promesse d’un avenir marqué par le progrès dans tous les domaines de la vie sociale. Dans ce régime d’historicité, l’avenir était caractérisé par la promesse d’un plus grand bien-être. Malgré des progrès indéniables en matière de libertés publiques, d’avancées technologiques et de modernisation de la vie sociale, la conviction que le cours de l’histoire humaine est celui d’un progrès continu s’est progressivement effondrée. Les crises et les dystopies qui ont accompagné le règne de la raison instrumentale ont fini par ébranler la croyance en un avenir meilleur.

Elles ont également conduit, en Occident, à une conception du temps caractérisée par une survalorisation du présent, que l’historien François Hartog qualifie de « présentisme ».

Le présentisme consiste à accorder une importance excessive à la modalité temporelle du présent, ce qui relègue le passé et l’avenir au second plan dans l’expérience de la densité du temps. La postmodernité se caractérise par un excès de présentisme. Après l’échec des récits qui promettaient l’avènement d’une ère nouvelle (communisme, socialisme, etc.), une fin proclamée de toutes les utopies semble caractériser notre époque.

La question qui se pose à nous est de savoir quelle utopie peut être construite ou réactivée. Et peut-être plus encore que des utopies, c’est sans doute un changement d’épistémè, au sens où l’entend Foucault, qui s’impose, ou une réflexion critique sur l’épistémè de la modernité (raison, ordre et progrès) et ses conséquences.

Pour les sociétés du Sud (Afrique, Caraïbes, Amérique latine), considérées comme à la traîne par rapport au cours normal de l’histoire mondiale, cette question du présent et de l’avenir se pose quelque peu différemment. On leur fait sans cesse miroiter des promesses de développement économique, de démocratie et de modernité à venir, ou à conquérir. Une telle téléologie rétroactive les réduit à un simple mimétisme sociétal et renforce le mythe d’un cours linéaire de l’histoire et du progrès.

Pour les nations africaines, il est crucial de réfléchir à leur destin (leur présent et leur avenir) – en s’appuyant sur leurs univers mythologiques, leur histoire, leurs références culturelles et leurs ressources symboliques. Il ne s’agit pas de se replier sur une identité singulière ni de prôner une pureté imaginaire. L’histoire montre que les dynamiques et les temporalités des sociétés sont liées à d’autres, à différentes échelles : mondiale, transnationale, régionale, locale, qui s’interpénètrent. Il s’agit de réinventer son monde en s’appuyant également sur les ressources culturelles dynamiques existantes, et d’en tirer des éléments vitaux. Aucun avenir ne peut se construire sans fondement. Chaque société (culture ou civilisation) perpétue une matrice culturelle, tout en la transformant, au gré des évolutions du monde.

Il est donc impossible d’envisager une histoire unique pour l’ensemble des sociétés humaines. Nous devons nous affranchir des conceptions linéaires et progressistes de l’Histoire, ainsi que d’un récit qui condamne tous les autres peuples du monde à suivre la voie des sociétés euro-américaines ou à se contenter de la reproduire. Si la culture est une modalité de la production de l’être, alors nous devons admettre la multiplicité des modes d’être collectifs et des formes de vie sociétales, la pluralité des histoires ainsi que la possibilité de plusieurs mondes au sein du monde (comme le mentionne Jérôme Baschet)

Pour les Africains, afin d’affronter le présent et de relever ses défis, il est nécessaire de réinventer les formes économiques, politiques et sociales, et de donner naissance à une nouvelle communauté imaginée. Mais tout en reconnaissant la coexistence d’une pluralité de mondes et de trajectoires historiques, notre tâche consiste à habiter le monde et à le rendre vivable pour tous les peuples et tous les êtres. Cela pourrait constituer l’objectif principal d’un renouveau de l’humanité

Une nouvelle façon d’habiter le monde consiste à la fonder sur l’établissement de relations de qualité entre les nations, les acteurs, les individus et la nature. Changer l’épistémè fondée sur un ordre mécaniste, qui se veut maître et propriétaire de la nature, ainsi que le régime des croyances et des catégories, ancré dans un univers mythologique de domination, de contrôle et d’exploitation, est l’une des tâches les plus difficiles qui nous incombent à notre époque.

Changer les représentations du progrès, redéfinir les valeurs autour desquelles s’organise l’ordre technique (l’économie) et les ancrer dans des finalités sociales que nous avons choisies collectivement, voilà l’une de nos tâches principales.

Je souhaite ici engager une discussion avec Gilroy à partir de son ouvrage *Black Atlantic*.

Dans *The Black Atlantic*, Gilroy s’est demandé si la rationalité moderne légitimait les servitudes du système esclavagiste (qu’elle avait contribué à mettre en place) ou si elle les subvertissait. Si l’on observe la prédominance actuelle de la raison instrumentale et ses écueils, il n’est pas certain que la raison moderne se soit livrée à une remise en question et à une autocritique

L’Atlantique noir est une théorie critique de la modernité qui vise à remettre en cause une conception réifiée des identités. Gilroy montre que les productions culturelles noires se transforment au gré des expériences d’exil et de déplacement. L’Atlantique, en tant qu’univers maritime, est un espace de circulation qui ne se réduit pas à la marchandisation des biens et des corps, mais renvoie également au mouvement de traduction des idées, des pratiques culturelles et politiques. Dans l’Europe moderne, la notion de culture repose sur une axiologie fondamentalement racialisée. Gilroy critique une axiologie culturelle qui produit une image des Autres (noirs) dont le sous-texte est l’identité et la nationalité.

Et cette remise en cause de ce travail d’axiologie culturelle nécessite la production de ce qu’il appelle des concepts intermédiaires (créolisation, diasporas, syncrétisme). Ces concepts permettent de rendre compte d’un mouvement ou d’une mobilité qui ne sont pas déterminés (produits) par un pôle centralisé. Suivre la continuité de cette axiologie à notre époque et œuvrer à sa transformation constitue l’une de nos tâches collectives.

Si l’on considère l’Europe non pas comme une entité géographique, mais comme une entité symbolique, fondée sur sa propre conscience du rôle qu’elle joue dans le monde, il me semble que l’Europe n’a pas encore décidé de modifier en profondeur ses modes de relation avec les pays de ce qu’on appelle le Sud global ; en particulier, en renonçant consciemment à une position de puissance hégémonique et en s’engageant dans la construction d’un monde commun. L’extractivisme, les relations économiques asymétriques, l’autisme, la militarisation de ses frontières sont quelques exemples de sa manière contemporaine d’entrer en relation avec les Autres (principalement les non-Européens). Les relations entre l’Europe et le Sud sont toujours marquées par des déséquilibres et des asymétries, même si nous vivons dans une période postcoloniale.

Les relations Sud-Sud ont toujours existé dans de nombreux domaines, notamment dans le domaine culturel. Elles pourraient être approfondies à bien des égards. Les nations du Sud ont tout à gagner à tirer les leçons de leurs expériences respectives et, ce faisant, à élargir l’éventail des solutions et des ressources sur lesquelles s’appuyer pour relever leurs défis…

Je m’intéresse à la réflexion de Gilroy sur l’éthique de l’antiphonie, qui annonce et préfigure de nouvelles relations sociales qui ne sont pas structurées par la domination. L’une de nos missions consiste à créer de nouveaux imaginaires communs.

Nous pouvons considérer les archives musicales comme un archétype de la culture de l’Atlantique noir, un lieu de rencontres culturelles. Nous pouvons mettre en avant la musique, et les arts en général, comme des manifestations de la créolisation des cultures, ce qui est tout à fait vrai. Les rencontres entre groupes humains, quelles que soient les circonstances (violentes ou pacifiques), enrichissent le plus souvent, a posteriori, l’esprit et l’âme de l’homme.

Ce que je veux dire, c’est que tout en examinant les résultats de ces relations et en décrivant leur complexité, nous devons continuer à nous interroger sur la nature évolutive de la relation.

La notion de relation est au cœur de la construction de la vie et de la société. Ce monde que nous créons est le fruit de multiples relations qui s’articulent à différents niveaux (nano, micro, macro), impliquent divers acteurs et génèrent de multiples interactions au sein d’un système dynamique et ouvert. Être, c’est avant tout être en relation. La société, les nations, le monde, le fait de devenir un être humain, sont tous le résultat de relations.

Nous traversons une crise des relations. La plupart du temps, nous ne considérons pas la relation comme un espace de fécondité mutuelle, d’enrichissement ou d’épanouissement, mais comme une zone de guerre, un champ de bataille où chacun cherche à s’approprier, à piller et à accumuler des ressources (matérielles et symboliques). Les soi-disant relations internationales (économiques, politiques et sociales) reposent sur le principe de la guerre, de la conquête et de la défense d’intérêts privés et exclusifs.

Une nouvelle façon d’appréhender le monde peut s’ancrer dans la création de relations de qualité, en tant que nouveau paradigme. Une civilisation aboutie est celle qui établit des relations de qualité entre ses composantes. Cela pourrait constituer une voie d’élévation pour l’humanité. Il est possible de construire une économie relationnelle qui soit source de bien-être pour un plus grand nombre de personnes. C’est déjà le cas dans la nature, ainsi que dans divers domaines de notre vie sociale où le processus coopératif l’emporte sur le processus concurrentiel et permet de maintenir la vie.

Pour faire progresser l’humanité, l’utopie que nous pouvons construire ou faire renaître est celle qui consiste à considérer le monde comme un espace que nous partageons, dans un esprit de copropriété entre les êtres. Construire non seulement une société humaine à l’échelle mondiale, mais une société d’êtres qui reconnaît tous ses membres en élargissant la notion de communauté aux étrangers, aux espèces animales, au monde végétal, aux ancêtres, à la Terre (Alma Mater) ; ainsi qu’à ceux qui ne sont pas encore nés (idée de responsabilité transgénérationnelle, droits des générations futures…). Cette notion élargie de société nécessite de repenser la notion de soi, l’altérité, les sentiments et les récits d’appartenance. À cette fin, nous devons élargir la vision de la politique et repenser notre façon de vivre le monde.

Parvenir à une civilisation qualitative qui englobe tous les êtres. Œuvrer pour accéder à une psychologie qui nous amène à vivre le monde dans une perspective non destructrice. À cette fin, il est nécessaire de renouveler en profondeur les imaginaires des relations que nous établissons avec les êtres et les entités avec lesquelles nous vivons. Cohabiter avec la nature (vivante) en respectant ses cycles et ses rythmes. Ne pas considérer la nature uniquement comme une ressource que nous exploitons, mais comme le lieu qui nous abrite et nous offre la vie, ainsi que comme une bibliothèque infinie dont nous tirons des enseignements. De l’avion au sous-marin, de nombreuses avancées technologiques sont le fruit du biomimétisme : une observation précise et fine des mécanismes qui s’opèrent dans la nature. Notre processus d’humanisation est inachevé ; une amélioration de la qualité des relations que nous tissons constitue une étape suivante qui peut être considérée comme un élan vers plus d’humanité…

Les ressources de la planète, ainsi que son capital cognitif et culturel, constituent un bien commun issu de l’expérience humaine dans sa globalité. Le simple fait d’être humain devrait permettre d’accéder à ce patrimoine commun et d’en bénéficier. Les réflexions autour de l’idée d’un revenu minimum universel reposent sur ce principe. Tout être humain devrait avoir accès à des ressources garantissant sa dignité, au simple titre de son appartenance à l’humanité.

On pourrait envisager une gestion mondiale des questions liées aux besoins fondamentaux de la vie : l’éducation, la santé, l’alimentation. C’est techniquement possible. La dernière vague de mondialisation a donné naissance à des acteurs transnationaux qui opèrent déjà à l’échelle transnationale, mais principalement dans l’intérêt du secteur privé. De nombreuses activités humaines, ainsi que la circulation de l’information, des biens et des services, sont désormais déterritorialisées. Les risques sanitaires et climatiques, ainsi que la plupart des questions de société, sont également transnationaux ; pourtant, nous continuons à les considérer et à les gérer dans le cadre de l’État-nation. Le traitement des questions politiques et juridiques de notre époque est en décalage avec notre réalité.

Nous sommes confrontés à un défi en matière de perspective et d’échelle. Comment appréhender et analyser les dynamiques sociales à la bonne échelle ? 

Tout ordre social, politique, historique et économique est soutenu et reproduit par un ordre épistémologique. Celui-ci régit la compréhension du monde et des subjectivités. Il est indispensable de changer les paradigmes et l’ordre épistémologique sur lesquels nous fondons nos comportements. Afin d’imaginer et de construire un présent et un avenir différents.

Il est possible de créer une citoyenneté mondiale qui s’ajoute à notre citoyenneté nationale et qui garantisse les droits fondamentaux de chaque être humain. Les migrants pourraient bénéficier de cette citoyenneté mondiale. L’humanité est à la fois une et plurielle, et la politique est l’art de gérer cette pluralité. La vie ne peut s’épanouir au sein de la communauté humaine qu’à la condition d’être reconnue et acceptée par celle-ci. La reconnaissance, ainsi que ses corollaires que sont la bienveillance et la réciprocité, peuvent être garanties par cette citoyenneté mondiale

Vivre le monde, c’est se considérer comme appartenant à un espace plus vaste que son groupe ethnique, sa nation, le continent où l’on est né, ceux qui ont la même couleur d’yeux que soi ou le même niveau de richesse. C’est s’imprégner pleinement des histoires et des cultures de l’humanité, de ses géographies, en revêtir ses multiples visages et se faire le dépositaire des héritages de ses cultures plurielles. Pour cela, il est nécessaire d’opérer un travail sur le langage et de se défaire de l’appropriation privée des espaces, des lieux et du patrimoine commun qui s’opère dans notre langage quotidien. Nous devons produire un lexique du monde commun, afin d’échapper à la version fragmentée du monde que nous vivons.

Comment faire face à la violence de notre monde ? Rêver d’un espace exempt de conflits relève sans doute d’une vision angélique des relations humaines. Mais nous pouvons, en tant qu’humanité, améliorer les mécanismes de gestion de ces conflits. Nous générons trop de violence inutile et improductive dans nos relations sociales. Cette violence est liée à la production à grande échelle de conditions d’indignité humaine ; à notre psyché collective profondément structurée par l’idée d’une compétition violente ; à notre conception d’une justice punitive et non transitionnelle ; à la faible valeur que nous accordons à l’intégrité morale et physique d’autrui ; à notre désidentification aux autres ; à une accoutumance à la violence et à la forme de désensibilisation qu’elle engendre ; à sa fermentation et à son effervescence dans notre langage quotidien. Pour prendre nos distances par rapport aux diverses formes de violence, il est nécessaire d’en comprendre les racines complexes, d’en stériliser les sols (lorsque c’est possible…), mais aussi de l’affronter fermement, lorsqu’elle revêt l’habit d’un nihilisme destructeur

En grandissant sur le plan humain, c’est aussi se demander : par mes actions, à quel genre de monde est-ce que je contribue ? Mon geste a-t-il reproduit les conditions d’injustice, de domination et de dévastation, ou a-t-il contribué à rendre ce monde plus prospère, plus ouvert et plus vivable ?

L’épanouissement de l’humanité consiste également à relever l’un des défis ontologiques que nous avons associés à la notion du sentiment d’être humain

Les défis ontologiques.

Le défi ontologique est lié au désir des êtres humains (du moins de certains d’entre eux) de se soustraire aux conditions naturelles de la vie humaine. La tentation de se créer et de se recréer, et de transcender les limites de leur condition biologique, devient de plus en plus pressante dans la partie du monde la plus avancée sur le plan technologique. En bref, un désir de mutation de l’espèce, vers une humanité hybride, un assemblage biotechnique servant de support et de lieu à partir duquel on fait l’expérience de la vie : un Homme-Machine comme forme incarnée d’une humanité augmentée

La technologie passe ainsi du statut d’outil de médiation entre la matière et l’esprit à celui d’une eschatologie. Celle-ci accompagne le projet d’artificialisation de la vie, ainsi que la volonté de se soustraire à ses conditions naturelles (biologiques) et d’opérer une mutation ontologique.

Ce projet d’eschatologie technologique (humain augmenté, transhumanisme) ouvre la voie à de nouvelles significations potentielles de ce que signifie être humain et vivant. Les anciens rêves d’immortalité et d’omnipotence de l’homme, ainsi que celui de la sortie de notre condition de vulnérabilité, trouvent ici un écho. Cet humain augmenté, en intégrant des prothèses à son organisme, se libérerait des contraintes liées aux limites du corps et du cerveau. Les possibilités d’extension du corps, de décorporation, ainsi que l’élargissement de ses facultés de perception, feront en sorte que le corps ne soit plus le seul siège de la conscience humaine. Le virtuel deviendra l’un des supports possibles de l’existence et de son déploiement. Il s’agit, pour les défenseurs de la mutation de l’espèce humaine, de déconditionner la condition humaine, par l’augmentation et l’élargissement de nos facultés d’action, de perception et de connaissance.

Cette nouvelle configuration offre des perspectives importantes pour la médecine réparatrice et régénérative, et est considérée par les partisans du transhumanisme comme un bond en avant qualitatif. Une nouvelle façon d’être vivant consiste désormais à remettre en question notre lien ombilical avec le reste du vivant, ou à accroître notre capacité à produire de la négentropie grâce à l’artificiel.

Nous pouvons nous demander : ce processus d’artificialisation des conditions de vie est-il une nécessité, ou l’expression d’une crise existentielle et identitaire que nous traversons ? Plus encore que de savoir qui nous sommes, la question se pose de savoir qui nous voulons devenir en tant qu’espèce ? Devons-nous préserver le vivant tel qu’il nous a été donné ou accélérer ses mutations et ouvrir ainsi la voie à une nouvelle condition de l’humain postmoderne ? L’entreprise consistant à modifier le vivant, à altérer génétiquement ses organismes, y compris les tentatives sur le génome humain, s’inscrit dans cette dernière logique.

Mais cette volonté de nous affranchir des conditions naturelles (biologiques) de la vie humaine se heurte à une impasse. Notre survie dépend extrêmement de notre biotope. Le projet d’artificialisation des conditions de vie n’est, à ce jour, pas en mesure de nous fournir les ressources nécessaires à notre existence sur Terre.

Le 29 juillet 2021, l’humanité a épuisé toutes les ressources que la Terre pouvait produire en un an. À partir de ce jour, l’empreinte écologique a dépassé la biocapacité de la planète pour l’année 2021. Pour continuer à nous nourrir, à nous déplacer et à nous chauffer jusqu’en 2022, nous surexploitons les écosystèmes et leur capacité à se régénérer. Aujourd’hui, notre consommation dépasse de 70 % les ressources disponibles et il nous faudrait 1,7 planète pour couvrir nos besoins. Notre vie est donc fondamentalement liée aux ressources que nous tirons de cette planète. Nous ne sommes pas encore capables de nous passer des ressources de notre biotope. Continuer à détruire le vivant qui nous héberge, c’est non seulement commettre un écocide, mais aussi préparer un futuricide.

Une question se pose : comment relier l’humain augmenté à l’entreprise de réparation du vivant, ainsi qu’au projet de restauration des liens qui nous ont fondés et qui nous nourrissent ? Comment articuler cet imaginaire de la mutation à une vision à la hauteur des possibilités vertigineuses qu’il offre, d’une part ; et éviter, d’autre part, que celles-ci, par leur excès, ne nous précipitent vers la ruine, si aucune nouvelle sagesse ne vient les guider.

L’épanouissement de l’humanité est également lié à la question du sens de la vie. La question du sens de la vie et de l’échelle à laquelle nous l’envisageons se pose également.

Dans une réflexion sur la manière de mener une bonne vie dans un monde difficile, Judith Butler souligne que l’on ne peut concevoir les corps humains sans évoquer les environnements, les machines et les systèmes complexes d’interdépendance sociale sur lesquels ils reposent et dont l’ensemble constitue les conditions de possibilité de leur existence et de leur survie. Satisfaire aux exigences qui permettent au corps de subsister est une condition préalable à la vie, mais pour être vivable, celle-ci doit être bien autre chose que la simple survie. Il s’agit d’aller au-delà de la question de la survie du corps et de ses besoins fondamentaux pour s’intéresser à la capacité de mener sa vie. Judith Butler souligne qu’il est possible de survivre sans être capable de vivre sa vie. Cette préoccupation rejoint celles d’Amartya Sen et de Martha Nusbaum dans leurs réflexions sur les capacités et la possibilité de mener une vie que l’on a choisie et dont on a déterminé le sens et l’échelle de valeurs.

Pour Butler, réfléchir à une vie viable ne consiste pas à poser un idéal unique de la bonne vie, ni à découvrir ce qu’est ou ce que devrait être l’être humain, mais à tirer les conséquences du fait que, en tant qu’animal humain, son existence dépend de systèmes de soutien à la fois humains et non humains. Nous vivons au sein d’organisations sociales de la vie, de régimes biopolitiques qui disposent de nos vies, les négligent souvent ou tentent parfois de les nier. Nous ne pouvons subsister sans ces formes sociales de vie. Il est également nécessaire d’entreprendre une critique de la biopolitique, comprise comme l’ensemble des pouvoirs qui organisent notre vie, en particulier lorsque ceux-ci la rendent précaire.

Les relations complexes qui constituent la vie corporelle doivent nous amener non seulement à réfléchir à l’idéal humain, mais aussi à nous confronter à cet ensemble complexe de relations sans lequel nous n’existons pas (Donna Haraway). Ma propre vie, ma vie sociale, s’étend davantage, car elle s’articule avec celles d’autres êtres vivants. Mener une bonne vie, c’est aussi considérer nos ontologies comme relationnelles.

Il est donc urgent de repenser les fondements éthiques et philosophiques, ainsi que l’imaginaire de notre relation avec le vivant. Il s’agit de comprendre et de prendre conscience du fait que notre condition (en tant qu’êtres humains vivants) est intrinsèquement liée à celle du vivant, ainsi qu’aux interactions que nous entretenons avec lui. Pour cela, nous devons nous replacer au cœur de ce dernier et sortir d’une logique de sa destruction. Notre ontologie est fondamentalement relationnelle. Il s’agit de coopérer avec les communautés des êtres vivants en établissant avec elles des relations de mutualité, fondées sur la réciprocité, le soin et la réparation. Prendre soin et réparer le vivant est nécessaire pour nous, car par ce geste, nous nous réparons et nous préservons nous-mêmes.

Il s’agit de nous libérer collectivement du mythe de notre autosuffisance ainsi que du fantasme de notre capacité à nous créer nous-mêmes. De nous débarrasser de ce désir de sortir de la relation de dette et de dépendance que les conditions de la vie nous imposent : ainsi que de cette idée qui veut que nous soyons ceux qui nous donnons la vie à nous-mêmes. Les arts et les mythes ont largement exploré les limites de ce délire de pouvoir et de ce désir d’autonomie absolue.

Pour une nouvelle écologie des liens.

Une relation instrumentale avec la nature, héritée de la cosmologie mécaniste de la modernité occidentale, nous a conduits à surexploiter les ressources du biotope et à mettre en péril les conditions de reproduction de la vie sur Terre. Cette relation trouve ses racines dans une conception qui place l’humanité au centre de l’ordre du vivant, dans une cosmologie de la séparation et dans la transformation du reste du vivant en objets soumis, par une raison instrumentale, à nos fins exclusives. La désarticulation sociale, économique et environnementale est l’un des défis majeurs du monde contemporain et, pour y remédier, il nous faut répondre aux questions suivantes :

Comment établir de nouvelles relations avec la Terre, le vivant et le non-humain ?

Comment mettre en place des modèles économiques qui répondent aux besoins des communautés existantes tout en préservant la vie ?

Comment pouvons-nous redéfinir, réparer et rétablir les liens sociaux, politiques et entre tous les êtres vivants qu’une économie du lien négative a gravement endommagés ?

Pour relever les défis posés par notre civilisation technoscientifique (déconnexion, perturbation climatique, écocide en cours, risque de futuricide), il nous faut repenser et réinventer les cosmologies et les cosmovisions qui sous-tendent et structurent notre relation avec le vivant, notre place au sein de cet ordre, ainsi que les relations que nous entretenons avec ses différentes modalités. Cela nous amène à envisager des ontologies des liens et des cosmologies qui produisent des formes de vie préservant l’équilibre du vivant, la qualité de la coopération sociale et celle des liens qui l’enrichissent.

Il s’agit de repenser les fondements éthiques et philosophiques ainsi que les imaginaires de notre relation aux êtres vivants, en reconstruisant des ontologies relationnelles. En Afrique, en Amérique latine, en Amazonie, en Océanie et dans l’Europe prémoderne, les groupes humains sont les héritiers de cosmologies et de cosmovisions qui ont établi des relations entre les humains et les non-humains fondées sur l’unité du vivant. Ces cosmologies établissent un continuum entre les existants et n’opèrent pas de distinction nette entre les humains, les plantes et les animaux. Il n’y a pas de séparation claire entre nature et culture (Descola). De plus, la conscience réflexive, l’intentionnalité, la socialité et la vie affective ne sont pas l’apanage de l’Homme. Les collectifs d’êtres humains, animaux et végétaux partagent les attributs de la mortalité, de la vie sociale, de la réciprocité et du savoir. Les interactions avec les communautés d’êtres vivants sont certes conçues sous le signe de l’utilité et de la nécessité, mais aussi de l’affinité, de la coopération et de l’interdépendance. En raison de la capacité métamorphique du vivant, les frontières entre les collectifs d’existants sont poreuses, tout comme leurs catégorisations ontologiques.

Dans la cosmologie yanomami, par exemple, l’animalité et ses discontinuités émergent d’une humanité originelle qui a condensé les attributs de ces deux ordres. De plus, les humains ne proviennent pas d’une animalité antérieure dont ils constitueraient le sommet et dont ils seraient condamnés à devenir les maîtres et les possesseurs (Bruce Albert, Davi Kopenawa). C’est là le contraire de l’évolutionnisme naturaliste moderne et occidental. Les humains ne constituent humblement qu’un des nombreux peuples existants qui habitent le vaste monde de la forêt-terre et forment les uns pour les autres un paysage cosmopolite et interlocutoire. Dans ces cosmovisions, il n’y a pas de déni de la co-humanité. Les hiérarchies du vivant postulées par la cosmologie mécaniste occidentale sont renversées et impliquent ainsi d’autres relations.

Ces cosmologies postulent un lien de continuité entre les corps individuels et sociaux et les écosystèmes, ce qui implique que les atteintes portées à l’environnement affectent les liens sociaux, et inversement. Les questions relatives aux liens sociaux, politiques et environnementaux s’imposent donc d’être réfléchies conjointement ; et ces cosmologies constituent d’importantes ressources imaginaires, symboliques et politiques qui permettent d’envisager une nouvelle ontologie relationnelle.

Pour conclure.

Être en vie, c’est aussi donner du sens. La question de la préservation de la vie et de sa durabilité est tout aussi importante que celle des objectifs que nous nous fixons. Qu’aurions-nous fait de cette vitalité accrue et préservée ? Dans quel but ? Plus qu’une téléologie, il s’agit de construire une téléonomie qui inscrive l’aventure de la vie dans des sens choisis. Que pourraient-ils signifier ? La vie ne se limite jamais aux catégories que nous lui appliquons, ni aux fatalités auxquelles nous pouvons l’assigner. Elle est une source inépuisable de possibilités, en raison de la plasticité de la réalité. La longue histoire de la vie peut être considérée comme une source infinie de potentialités. Plusieurs formes de vie et d’existence sont possibles. Nous ne faisons l’expérience que d’une modalité particulière de la vie, dont le tissu est plus diversifié. Rester en vie en enrichissant la vie de sens, mais aussi en explorant d’autres modalités que notre biologie nous permet. La vie n’est cependant ni inépuisable ni autosuffisante. L’aborder avec l’éthique du voyageur qui s’arrête dans un caravansérail et celle de l’hôte qui rend la maison plus habitable qu’il ne l’a trouvée.

Donner toute sa vitalité à la vie, semer les graines de la vie et de la croissance dans tout ce qui nous entoure, partager la vie, la faire grandir, la diffuser, la nourrir, s’épuiser et disparaître, quitter les lieux en ayant toujours donné plus que ce que nous avons reçu.